domingo, junio 10, 2018

Columna de Óscar Contardo: Anatomía del subdesarrollo

Columna de Óscar Contardo: Anatomía del subdesarrollo





El subdesarrollo aparece como una hilacha que se arrastra cuando quienes detentan el poder económico de un país tienen como modelo ideal a un pícaro que se hace llamar “El lobo de Wall Street”.

Las antiguas enciclopedias escolares, esas que quedaron en desuso por internet, ordenaban el mundo de diversas maneras. Clasificaban a las naciones en diversas categorías. Una de ellas era naturalmente la geográfica, otra la lingüística, pero existía una forma de hacerlo, con nociones menos perceptibles a simple vista, que disponían a las naciones según sus logros: había países desarrollados, en vías de desarrollo y subdesarrollados. La explicación para pertenecer a alguna de esas clasificaciones era sintéticamente explicada en ciertas cifras o índices -Producto Interno Bruto, Renta per Cápita, Tasa de Mortalidad Infantil-, acompañadas de gráficos, ilustraciones y fotografías. Chile aparecía alternadamente clasificado como país subdesarrollado y en ocasiones en el más misterioso estatus de “en vías de desarrollo”; una fórmula que sugería un viaje hacia algún lugar mejor que otras naciones -aun más pobres- ni siquiera habían emprendido. Había una foto que habitualmente se repetía en el caso de nuestro país: un gran camión cargando tierra en medio de una mina “a tajo abierto”, desde donde sacaba el cobre, su principal riqueza. Era “la mina más grande del mundo en su tipo”, anotaba con frecuencia la lectura de la imagen, como para sentir orgullo de haber logrado escarbar tanta tierra, de forma tan insistente, durante tanto tiempo.
En esas enciclopedias también se recordaba que en algún momento Chile fue el gran productor de salitre mundial. En ese caso, si la información era más amplia, se la acompañaba de la imagen de algún afiche de la campaña de promoción del uso del salitre diseñada para los mercados internacionales. Aquel ciclo de abundancia relativa, explicaba la nota, se acabó cuando en Europa fue creado un fertilizante a bajo costo que hacía innecesario importar uno natural desde tan lejos.
No era difícil concluir leyendo esos textos sencillos y directos redactados para escolares curiosos que de alguna manera permanecer en la categoría de “en vías de desarrollo” se relacionaba con encontrar o no el mineral que en el momento adecuado pudiera ofrecerse a compradores dispuestos a pagar un buen precio por él. Cuando ambas condiciones confluían, entonces surgía una prosperidad que se evidenciaba en algunos palacetes de la Alameda (el ciclo de la plata), la visita de Sara Bernhardt a Iquique (gracias al salitre) o un parque afrancesado en Lota (financiado por el carbón). Luego, si los precios caían o la inteligencia humana reemplazaba el mineral por algún ingenio a bajo costo, venía una crisis local que la historia registraba como una tragedia pública -laboral, sanitaria, de vivienda y educación- que hacía retroceder al país a los casilleros que ocupaban ciertos estados subsaharianos y naciones exóticas del Sudeste Asiático.
La lectura fácil era entonces que salir del subdesarrollo consistía en saber aprovechar una oportunidad. La difícil podía ser más compleja o, al menos, involucrar más elementos.
¿Qué hace que un país sea desarrollado? Tengo la sospecha de que no solo se trata del dinero o la riqueza que gana vendiendo algo a buen precio, sino también cómo se ordenan sus instituciones y dirigentes en torno a esa riqueza; la manera en que su élite ajusta sus privilegios al bien común; el modo en que sus políticos enfrentan los inevitables brotes de corrupción; la forma en que la justicia demuestra el imperio de la ley, y el modo en que los más poderosos llegan a asumir ciertas responsabilidades sin necesidad de notarios ni testigos que los vigilen como se hace con los sospechosos de un crimen.
El subdesarrollo aparece como una hilacha que se arrastra cuando quienes detentan el poder económico de un país tienen como modelo ideal a un pícaro que se hace llamar “El lobo de Wall Street”; también cuando todos los talentos y la inteligencia están volcados en encontrar el espacio en la ley que permita sacar provecho privado sin importar las consecuencias públicas. El subdesarrollo campea cuando los políticos se rinden a que quienes les financian ilegalmente la campaña también les redacte las leyes que deben votar.
Subdesarrollo es considerar la ley como un estorbo y la ética como un curso electivo al que se asiste con desgano; subdesarrollo es llenarse la boca con palabras de moda como “innovación” y “emprendimiento” y conducirse como barón de una casta intocable medieval; subdesarrollo es ostentar el poder como quien ve la democracia como un juguete armable y desarmable a voluntad. Subdesarrollada es una república que cumple dos siglos dependiendo de cuánto le pagan por lo que brota de la tierra o el agua. También es signo de subdesarrollo el hecho de que una sola persona sea capaz de mantener en silencio a decenas de políticos con tan solo levantar una ceja y dibujar una sonrisa burlona.
Durante la última década la idea de que el futuro económico de Chile yace en la explotación del litio ha ido creciendo al ritmo de la industrialización de los autos eléctricos. Esta semana ha quedado claro que es posible que se trate de una nueva prosperidad, que tal como otras de nuestra historia, quede registrada como un ciclo que nos mantenga en el sitio del que nunca hemos salido: el de un tránsito eterno rumbo al desarrollo esquivo.

jueves, junio 07, 2018

Putin: "Una Tercera Guerra Mundial acabaría con la civilización; eso debería frenar los conflictos"

Putin: "Una Tercera Guerra Mundial acabaría con la civilización; eso debería frenar los conflictos" - RT





El presidente ruso recurrió a una cita atribuida a Albert Einstein para responder a la pregunta sobre la posibilidad de una Tercera Guerra Mundial que le formularon durante la emisión de 'Línea directa'.
Síguenos en Facebook
El líder ruso aseveró que "si se desata una tercera guerra mundial, la cuarta se librará con palos y piedras", haciendo alusión a la conocida frase atribuida al científico Albert Einstein.
"La comprensión de que una tercera guerra mundial será el fin de la civilización debe contenernos de realizar acciones extremas o peligrosas en las relaciones internacionales", afirmó Vladímir Putin.

La presión sobre Rusia terminará cuando sus socios occidentales entiendan la naturaleza contraproducente de sus acciones contra Moscú, afirmó Putin.
Tendrán que tener en cuenta los intereses de Rusia
"Esta presión se terminará cuando nuestros socios se den cuenta de que sus métodos son ineficaces, contraproducentes, perjudiciales para todos. Tendrán que tener en cuenta los intereses de la Federación de Rusia", destacó el jefe de Estado.
El mandatario ruso expresó la esperanza de que la comprensión de la necesidad de diálogo con Rusia gane terreno en el mundo. 
"Para Rusia, es obvio que tenemos que defender nuestros intereses. Hacerlo consecuentemente, sin recurrir a groserías ni barbaridades, pero defender nuestros intereses tanto económicos como de seguridad nacional. Siempre lo hemos hecho y así lo haremos. Pero siempre buscamos compromisos, aspiramos a los compromisos", destacó.

"Es hora de sentarse a la mesa de negociaciones y establecer un sistema de seguridad europea que corresponda a las realidades de hoy en día", aseguró.

Paridad estratégica

Asimismo, Putin aseguró que la retirada de Washington del Tratado sobre Misiles Antibalísticos (ABM, por sus siglas en inglés) es un intento de socavar la paridad estratégica en el mundo y llamó a encontrar nuevas formas de interacción.
"La retirada de EE.UU. del Tratado ABM es un intento de romper la paridad estratégica, pero estamos respondiendo a ello. En mi mensaje [anual al Parlamento] hablé de esto: los modernos sistemas de nuestras armas que han sido diseñados (...) mantienen esta paridad", resaltó el presidente ruso.

jueves, mayo 31, 2018

Ética del desorden ("DESCONFÍO DE LA PAZ DE LAS LÍNEAS RECTAS" Conversación con Francisco Carreño sobre Ética del desorden)

Editorial Pre-Textos: Ética del desorden

Ética del desorden


"DESCONFÍO DE LA PAZ DE LAS LÍNEAS RECTAS"
Conversación con Francisco Carreño sobre Ética del desorden
Francisco Carreño es poeta (Calblanque, Gabinete de sombras, Todos los días, Una luz tan exacta). Ha escrito también obras narrativas (La segunda vida) y ensayos, principalmente de crítica literaria. Ha sido comisario de exposiciones (Madrid, puerto de mar). Es también autor de cortometrajes (Cuestión de escalaLínea perdida).
Francisco Carreño: Me gustaría empezar preguntando por el título, un título feliz que surge de una contradicción. Hay numerosas paradojas a lo largo del libro. Me atrevería a decir que es un rasgo fundamental de tu estilo. El título también lo es. El significado de ética, sea en su sentido etimológico de costumbre o en el ya más evolucionado sentido aristotélico, como conjunto de virtudes que sirven para la realización del orden de la vida del Estado, se opone semánticamente a la palabra desorden. Oposición desde el punto de vista lingüístico y oposición también cultural y filosófica frente al famoso título de Spinoza (Ética demostrada según el orden geométrico), título este que ya era todo un desafío. ¿Hay en esa escolástica postura de la coincidentia oppositorum una señal de que nos vamos a encontrar con un libro que intenta luchar contra el mal sin reprobarlo? ¿O más bien  se abre ante nuestros ojos una exposición del orden de lo que no tiene orden, del sentido de lo que no tiene sentido? ¿O quizá estamos más bien ante un tratado sobre las virtudes del mal?

Ignacio Castro: Primero, me temo que cualquier verdad es una paradoja. ¿Qué podemos pensar a partir del simple hecho de que respiremos en mitad de una vida mortal? El Tao está lleno de paradojas, así como el Antiguo y el Nuevo Testamento. Las películas de Sokurov o Malick, los textos soberbios de Benjamin, Lispector, Agamben o el Comité Invisible también lo están. Me reclamo de esa tradición, aunque tenga una difícil historia. En cuanto al título, he de decir que es un modesto juego de palabras muy poco complicado. Nadie ha dicho, y menos que nadie Spinoza o Nietzsche, que la ética haya de ser un orden determinado contrapuesto al desorden con el que ocurren las vivencias. Una vez más, me temo que en este punto no estoy inventando nada. Los estoicos, de los que mi libro está ahíto, ya lo han dicho todo al respecto: como amor fati, lo ético es atender al signo de lo que ocurre, bajando de la nube de nuestros dogmas familiares.
En cuanto al intrincado problema del mal.... Como ética de lo que viene, lo que acontece sin ser llamado ni elegido, mi libro hace un esfuerzo desesperado (lo digo desde el Prólogo) por intentar entender "el mal" como un signo de lo nuevo que, al dañarnos, dice algo de nuestro ser y reclama atención. Desconfío de la paz de las líneas rectas e intento comprender el orden oculto en el aparente caos. No estoy contra toda forma de violencia, y menos contra una que encare "el mal", pero antes de masacrar lo que se ha quedado en nosotros habría que intentar escucharlo. Vencer el mal abrazándolo: esta vieja sabiduría, que tiene manifestaciones incluso en alguna medicina moderna, no es ajena al esfuerzo de esas arduas más de cuatrocientas páginas. No defiendo ningún masoquismo suicida. Pero es absurdo, y reduplica el mal, intentar erradicar el "accidente" que se ha pegado a nuestra piel o a nuestra conciencia. Algo que ha entrado en nosotros no es un accidente más, sino un signo que hay que atender. Habría que infiltrarse en ello para extraer alguna lección que nos cambie. El mal, en el sentido de lo que duele, es el más antiguo amigo del conocimiento. No soy culpable de que la caricatura que algunos profesores llaman "Kant", ignorando su arriesgada investigación nouménica, haya oscurecido la posibilidad insólita que se abre en un dolor que persiste. Lo que llamamos mal es, en principio, la escuela de nuestras posibles virtudes. De acuerdo en que esto no hace nuestra vida fácil, pero nadie (salvo periodistas, políticos y distintos expertos en formas actuales de la "salvación") nos había prometido que existir es un camino de rosas. Nada inhumano nos es ajeno: no me entristezco por ello.

Francisco Carreño: Supongo que ese abrazar el mal tiene que ver también en cierto modo con la propuesta continua en el libro de descender a lo sensorial. Se defiende a lo largo de muchas páginas una profundización en la realidad inmediata de la sensibilidad, que se opone explícitamente a la frialdad conceptual. Hay, sin embargo, sobre todo al principio del libro, páginas en las que lo real parece coincidir con lo ideal en una vivencia que pretende alcanzar la plenitud. Cabe, pues, la duda, ante semejante paradoja, de si el autor estaría dispuesto a defender que la reprobada aversión por lo inmediato pudiera ser también un odio hacia lo ideal. Quizá un mundo que siente repugnancia por la densidad de lo real es un mundo desarmado precisamente en el terreno de las ideas, un mundo en el que los hechos, el destino, sea o no amado, se ha apropiado absolutamente de nuestra conciencia, abominando previamente de todo aquello que le resulte demasiado abstracto. ¿No es la otra mueca de un mismo gesto despectivo de hombres que han olvidado lo que es la vida con toda su potencia  esa altivez telúrica con la que miramos hacia las ideas como abstracciones despreciables que nos impiden el acceso a lo real? ¿No será que las ideas, mucho mejor que los hechos –y aquí podríamos decir que el estoico podría ser en su amor fati el primer periodista, algo así como un Urjournalist- son capaces de inaugurar, de ofrecer en una complejidad sintética los mil matices de un mundo terriblemente empobrecido por una visión que se niega a ver más allá de sí misma, aferrada a la simplicidad de acontecimientos sin horizonte?

Ignacio Castro: Efectivamente, así es. Mi libro es muy largo porque se propuso rescatar la épica de nuestra especie, salvando para cierta grandeza infraleve una infinidad de fenómenos, situaciones y seres que hemos sepultado bajo una plancha, primero de cemento y ahora de plasma. El universo que somos, que es la vida de cada uno de nosotros, entra por los sentidos, por una percepción a la que estamos empeñados en no darle la palabra. Cuando nos dejamos vivir percibimos inmediatamente una constelación de sentido, una corriente de ideas asombrosamente nuevas. Para protegernos de ese mundo de la inmediatez flotamos entre consignas, conceptos precocinados y sensaciones diseñadas.
Estoy por tanto de acuerdo, y es una certeza que recorre por entero Ética del desorden, en que nuestra aversión a la inmediatez sensorial lo es a la profundidad de la idea encarnada en los sentidos. De hecho, un concepto no tiene en principio nada de "frío", pues es el resultado de una encuentro con el estado salvaje de las cosas. Hasta en la ciencia, cuando es atrevida, se puede notar esta "tormenta abstracta del afuera" que se precipita en lo sensorial, en las ideas que vivimos materialmente. Con frecuencia, de hecho, nuestros conceptos no son lo suficientemente abstractos para estar a la altura de esa enorme complejidad de lo percibido. Los hechos, configurados según el esquema empirista y contable que nos domina, del cual proviene el poder del periodismo, son el peor enemigo de la singularidad de una experiencia que, como decía Benjamin, se ha empobrecido considerablemente. Es en nuestra experiencia, en su reflejo en la conciencia, donde se ha producido el primer recorte, y esto no es algo de ayer. No existe hoy una "crisis del papel", sino una crisis de la piel. En algún lugar de mi libro recuerdo que si la lectura ha caído en picado es debido a que ha entrado en crisis la vivencia, la presencia real, a favor de una ficción social que nos tiene retenidos en un interior gigantesco que interactúa sin cesar. No necesitamos leer porque ya no necesitamos darle palabras a una experiencia física, sensorial y conceptual que ha retrocedido, alejándonos de la inmediatez donde se precipita el mundo. La oferta cultural de las tecnologías promete el retiro, establece una confortable distancia entre nosotros y los otros, entre cada hombre y el mundo. En el fondo, esa distancia, este racismo sensorial es lo que llamamos "cobertura".
Francisco Carreño: Si hablamos de vivencias, no podemos dejar de pensar en las mil anécdotas que parecen salpicar el discurso de Ética del desorden. No son exactamente interrupciones del discurso filosófico, aunque tengamos la tentación de acudir a esa palabra para nombrarlas. Yo diría más bien que acompañan a las palabras, a modo de ilustración, como los motivos florales o monstruosos de un códice que pretende a toda costa mantenerse ligado a la experiencia. No parecen hablar directamente de lo que se cuenta en otro plano, a modo de ejemplos, como las narraciones medievales. Son más bien palabras que arraigan y se despliegan en un ambiente que desafía siempre con un infatigable fondo de sentidos insospechados. Tienen (¿sin proponérselo?) un tono desafiante hacia la atención del lector, quizá demasiado acostumbrado a seguir una sola línea de pensamiento. Y en esto tengo la impresión de que este libro es de alguna manera una forma de retomar el impulso fundacional de Roxe de sebes (¿tu primer libro?), volviendo los oídos a lo que zumba en la memoria, ansioso de forma. ¿Estás ahí, todavía, en la montaña desde la que adiestras tus sentidos para cargar de experiencias tus palabras?
Ignacio Castro: Cuando la lógica de la "salvación", haciendo una mezcla de la Stoa y un paleo-cristianismo que no está lejos de Nietzsche, se arraiga en la más íntima perdición de las cosas, sin poder decirle que No a nada que esté vivo, el horizonte de lo importante abarca hasta el más ínfimo detalle. Por eso lo anecdótico, autobiográfico o no, es tan presente en mi libro. De ahí también que se considere que en él no hay una sola línea de pensamiento, sino varias a la vez, un ancho caudal. Desde él se entiende incluso que la línea recta es inmoral. Hay un cierto pánico en Ética del desorden a decirle no a algún camino, como si todos los caminos debieran estar en cada uno. Alguien me comentó lo sorprendente de algunas conexiones que se abrían en cosas y casos mínimos, y así debe ser. Como en la mónada de Leibniz: en cada ojo de pez, todos los mares. Me gusta por lo demás la palabra tentación: dejarse tentar y seducir por cada ser, aunque sea un poco monstruoso. La contingencia de lo inesperado es la forma en la que se manifiesta la más extrema necesidad. El inventor del cálculo infinitesimal escribe: "Cuando Dios calcula, tiene lugar el mundo". Nunca salgo, por tanto, del viejo tema judeocristiano, espinosista y nietzscheano, que le otorga una relevancia cósmica a lo pequeño. En mi caso, esto ha aliado una épica de lo "salvaje" con la anónima nimiedad cotidiana. Es necesario hacerse el muerto para que las cosas ocurran. Los grandes acontecimientos se acercan sigilosamente, casi siempre con pasos de paloma.
Es posible, ciertamente, que Roxe de sebes sea "mi primer libro"... en cuanto se abre a lo que pulsa en la memoria, ansioso de forma. La montaña fue el modelo de una distancia que había que poner en cada cosa, el inevitable rodeo necesario para abrazar la enormidad de su aura. Cada ser es inmenso, así que la montaña es el signo del relieve secreto que espera en cualquier llano. Creo que allí conquisté una relación fiel con el silencio del mundo, más oriental que occidental, que hoy me permite fluir en muy distintas escenas urbanas. Si hoy he de estar en la ciudad, y no en las montañas, es porque llevo aquel silencio pétreo dentro. Esto también tiene relación con la tarea ética de recuperar los cien mil rostros de múltiples seres, pero desde un fondo sombrío que no tiene rostro. Como dice un clásico del pasado siglo, el desierto (de ahí sus innumerables ecos) es la suma total de nuestras posibilidades. Hablas de adiestrar los sentidos: sí, es necesario cada día escalar la cima del propio corazón. Y esa cima diaria no solo se conquista intelectualmente, es preciso además sentirla, acogerla, quererla. La mujeres siempre han sido superiores en este plano de inmanencia. El amor intelectual de Spinoza debe hoy dirigirse a cada una de las pequeñas cosas que nos influyen.

Francisco Carreño: En algún lugar de este libro se dice que el autor en realidad no se pronuncia éticamente, que no propone salvaciones, que de alguna manera se sitúa de modo natural ante un mundo irremediable. Sin embargo, leo la palabra salvación, unida a lógica, justo antes de declarar que la línea recta es inmoral. ¿Es inmoral renunciar a la totalidad, al infinito? ¿Es inmoral no tomar todos los caminos a la vez, no entregarse a todo, no zambullirse en ese desbordado caudal de pensamiento? Según esa lógica ¿es inmoral la cordura de elegir, en la encrucijada, un solo destino? ¿No admites que alguien pueda encontrar a todos los hombres en un solo hombre, a todas las mujeres en una sola mujer? ¿O más allá, que se pueda buscar  la síntesis total del universo en una sola persona, en una sola cosa? Es cierto que hablas de la enormidad de cada cosa, de los mares que encierra cada ojo de pez, pero intuyo una inmensidad solitaria representada por el desierto, por el silencio, por el prestigio edénico de un estado incomunicable que deja fuera a las palabras, como si estas ya determinasen excesivamente el camino, reduciendo las posibilidades infinitas que yacen en la percepción salvaje y muda.

Ignacio Castro: Es cierto que mi libro, la filosofía en la que vivo desde hace más de treinta años ("Lo que no cesa" es un texto anterior al periodo de la montaña) está muy lejos de una ética que pretenda localizar el mal en los otros y proponer recetas para superarlo o erradicarlo. Pienso mal de cualquier moral que no busque el mal dentro. Pero no es que Ética del desorden no "tome partido" ni se comprometa, limitándose a flotar elegantemente por encima del bien y del mal, en un nuevo limbo para elegidos. Por el contrario, esas numerosas páginas militan constantemente en lo absoluto de cada existencia, en una inmediatez común que es siempre contingente y singular: este aquí, este rumor de la hora, estos seres queridos... Tal "absoluto local" es la única universalidad posible, real e incondicionada. Y esto porque bebe en un común fondo sombrío que se precipita en cada punto. "Universalidad sin concepto": lo que Kant reserva para lo estético, otras filosofías (desde los presocráticos, desde Aristóteles y Agustín) lo afirman en la inmediatez ética. El propio Sartre, según algunos un pensador menor, decía que frente al existencial "absoluto de la decisión" el conjunto atronador de una época es algo relativo. ¿Significa esto subestimar lo colectivo y mundial, retirarse al egoísmo individual? No. Significa subordinar lo histórico a la soberanía de cada forma de vida, a la singularidad (nouménica, dice Kant) donde se cumple lo comunitario. No fue un error que antes emplease la palabra "salvación" con comillas. Me refería a una salvación que no intenta erradicar el pecado del mal, el del atraso o de la perdición. Toda nuestra lógica histórica actual, heredera de un canon de las Luces que ha mutilado a Occidente en sus raíces, vive de este maniqueísmo.
Información, desarrollo, revolución tecnológica, elevación del bienestar, del consumo y del nivel de vida... Con los dos hemisferios cerebrales, hay que sumergirse en una "revolución" que se repite en cada anuncio. Estamos inmersos en una oferta secularizada de salvación que incluye injuriar constantemente lo atrasado, lo agrietado y terrenal, también el cuerpo (ahora en manos médicas), la infancia (entregada al consumo) y las culturas extranjeras, acosadas económica y militarmente. No son los otros sino nosotros, dirigidos por un Norte sonrientemente puritano, los que impulsamos el programa nuclear de las otras naciones. Lo hacemos con lo que Simone Weil llama "superstición de la cronología", una armada carrera hacia adelante que procede de una caricatura de la teleología cristiana. Muy lejos de Marx, la macroeconomía ha sido vista por muy distintos pensadores como una rabiosa metafísica de la separación: conciencia frente a mera existencia, sociedad frente a individuo, cultura frente a naturaleza, civilización frente a barbarie... Etcétera. Por esta vía no entendemos nada, somos cada día más infelices y peligrosos, tanto para nosotros mismos como para los otros. Propongo un giro copernicano hacia la espiritualidad de la materia. Cuando un pensador que amo, con todos sus errores, pronunció la famosa frase "Solo un dios puede salvarnos todavía" se refería también a salvarnos de esta legión de salvadores que inyectan sin cesar el miedo y la solución, el demonio del atraso y el dios del despegue. Fiel a Leibniz, a la Antigüedad que él hereda de un modo infinitesimal, me siento a años luz de la furia redentora de nuestra "línea recta". Lo que propongo es elegir, siempre en la encrucijada, un destino curvado que espera en cada uno de nosotros, en una intimidad más vasta que cualquier exterior turístico. Esto significa, como muy bien dices, encontrar a todos los hombres en un solo hombre. Y significa también ser capaces de dialogar con el desierto silencioso que nos sigue, esa infancia que nos acompaña como una sombra. Nada que sea salvaje es mudo. Permanece más bien vibrando, a la espera de unas palabras que han sido prohibidas. Casi todos los monstruos que tememos se amansarían al oírlos.
El desierto no tiene nada de edénico, está poblado de huellas, demonios, tribus y palabras. Es imperioso, vital y éticamente, volver a escuchar esa multitud no elegida. No conozco otro camino para recuperar la palabra, el afecto y la comunidad humana, que reinventar, a contrapelo de nuestro dogma histórico, una relación moral con lo inhumano que nos roza. No conozco otra forma de liberarnos del aislamiento elitista en el que vegetamos, de esta despiadada seguridad que amenaza con convertirnos en zombis. ¿El consumo multiplica los entes sin necesidad? No, lo hace con la obsesión de tapar la necesidad, cegando unos cauces sensitivos y afectivos que nos indican que vivir es peligroso y que jamás superaremos la supervivencia. ¿Es esto pesimista? Una vez más, no: solo lo es con respecto a nuestra oferta de salvación técnica, social e histórica. Una oferta envenenada, pues deja a la humanidad atrasada, que todavía pervive en nuestra alma, fuera de los elegidos.

Francisco Carreño: ¿El peligro de la vida es, pues, la salvación? ¿No renunciar a lo atrasado, a lo afectivo, a lo que todavía no tiene forma? ¿Es ahí donde surge el dios posible? ¿No existe el riesgo de privilegiar una especie de vuelta a la animalidad, a una naturaleza sin hombre? Y esa regresión, ¿no podría ser un último, irónico y semiinconsciente esfuerzo por humanizar lo que supera al hombre, por despejar la incógnita que nos desafía ilimitadamente, el enigma que nos ha hecho pensar, eliminándolo por comodidad, como niños que no quieren enfrentarse a las dificultades? ¿No estamos dejándonos condicionar demasiado por los excesos de la civilización? Llegas a apostar en algún momento del libro por la eliminación del pensamiento. Creo, sinceramente, que el no ético a determinadas perversiones de lo humano puede llegar a hundirnos en un abismo poco edificante. Dudo mucho de que exista algo interesante más allá del pensamiento. No sé si compartes ese temor, esa intuición de que para llegar a Dios no se puede superar ni rebajar al hombre.

Ignacio Castro: Creo que para ser humanos, y también verdaderamente modernos, hay que conservar la "alta indefinición" de cierto atraso atávico, que todavía no tiene forma o nunca la tendrá. John Cage no sería nada sin ese dios potencial de lo posible, ni Bill Viola. Tampoco Loznitsa, Malick, Sorrentino o Sokurov sería nada sin ese registro de umbral. Por no hablar de los poetas y escritores contemporáneos, de Zambrano a Lispector, de Whitman a Vallejo y Joyce. No hay una posible vuelta a la animalidad porque nunca hemos salido de ella. El animal no es una cárcel, sino una forma de nombrar el misterio de la presencia. Es posible que nunca sepamos del todo qué significa habitar la tierra: La soledad, la lluvia, los caminos. Desde luego, lo animal no es en primer lugar este bestial darwinismo que nos rodea por doquier en las series televisivas, en la feroz rivalidad sexual y económica, en una competencia informativa que busca el "no va más" en la serie de impactos brutales. Lejos de esta ideología terrorista, siempre que hay algo de generosidad entre nosotros vuelve el eco de una dulzura natural que está en nuestro pecho. Hasta se podría decir que cierta alegría, estableciendo conexiones insospechadas, supone el regreso triunfal de la planta en nosotros. No hay por tanto, creo, naturaleza sin hombre. La physis anida en nosotros. Lo que ella tiene de inmensa y peligrosa es igual a lo que el hombre tiene de enigmático. La "indiferencia de los árboles a la historia" (Baudrillard) es también la indiferencia del rostro humano a la historia. De hecho, como demuestra la maestría de Chéjov y otros escritores rusos, cada persona es compleja como un clima, un turbulencia imprevisible. También el hombre, como la naturaleza, "ama esconderse". No sé por qué tenemos que esperar a las catástrofes, efecto de rebote de un fondo sombrío continuamente denegado, para aceptar un suelo trágico sin el que no es posible ninguna alegría.
Efectivamente, como sugieres, creo que somos víctimas de un exceso de positividad que, al huir de cualquier zona de sombra, nos hace más vulnerables. El cáncer es un efecto secundario de esa aversión al misterio del reposo, así como nuestro cansancio, la depresión larvaria y la soledad de la gente en las grandes urbes. Así pues, si te entiendo, creo que tienes razón: la trascendencia está encerrada en nosotros y trabajar por un retorno de cierta espiritualidad es esforzarse por otro modo de atender al hombre, con un cuidado que permita escuchar los espectros que le habitan. Lo trascendente solo es el eje oscuro de la inmanencia. Es necesario un humanismo no antropocéntrico que tome en serio el allende que está clavado en el pozo negro de nuestras pupilas. Lo que defiendo en mi libro es llevar tan lejos el pensamiento como para que pueda volver, renunciando a separar sus conceptos "universales" de la vida al desnudo. La filosofía es una forma de desmantelar la metafísica de oposiciones a la que tiende Occidente, regresando a cierta universalidad de lo contingente, una llaneza ordinaria por encima de la cual no hay ninguna cima. Es más o menos la sabiduría nietzscheana del Niño frente a la del León: el tiempo es solo un enigma que juega. Es preciso recuperar la "dulce necedad" sin la cual la vida mortal se torna imposible, peor aún, letal. Sería volver a escuchar la leyenda del Idiota, a la vez tarado y visionario, aislado y conectado. Fíjate en este fragmento poco atendido de Wittgenstein: "El solipsismo coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la entera realidad coordinada con él" (Tractatus, 5.64). Es posible que este místico y hombre de ciencia, igual que lo hizo Alan Watts, nos esté intentando decir algo que todavía no hemos entendido.
No hay otro Dios que el que anida en eso que llamamos hombre, algo que nunca ha sido otra cosa que un puente hacia la exterioridad, para siempre intratable. Es posible que en este punto otras culturas, que tildamos rápidamente de atrasadas, nos lleven una enorme ventaja cognitiva. Para indicarnos, por ejemplo, que en el cristianismo originario se daba la certeza de una hermandad en el abismo que siempre fue una locura intentar superar. El nacionalsocialismo solo es un triste episodio en esta larga ofensiva militar que hemos emprendido contra el silencio remoto que nos une, a los hombres y a cualquier otra cosa. No hay "teoría de la evolución" ni ninguna superstición cronológica que nos libre del laberinto oscuro que es cualquier presencia material. Huir de eso, construyendo nuestros espectaculares conglomerados del aislamiento, explica la irónica queja de Sokurov ante nuestra obsesiva doctrina de la Seguridad: "Ustedes los occidentales están muy solos".

Francisco Carreño: El capítulo quinto está dedicado al lenguaje. Me interesa especialmente saber si concibes la existencia de un pensamiento más allá o más acá de las palabras. A juzgar por tu última respuesta ("un silencio remoto que nos une") la comunidad de los hombres estaría fundada por una forma de eternidad natural e instantánea, permíteme el oxímoron, que tiene más que ver con la materia muda que con la voz humana articulada. Sin embargo, la palabra, tengamos o no en cuenta su paradójica relación con el silencio, es aquello que se comparte. Quizá nuestros problemas de convivencia no se deban tanto, o no solo, a un difícil entendimiento con el enigma intratable de la materia, de la vida, como a una especie de logofobia fundada en una sistemática traición a las palabras, en un desprecio por ese audible canto de la eternidad que no deja nunca de sonar cuando hablamos; en un error de percepción que nos hace pensar que las palabras vienen después de los hechos, cuando son, a mi modo de ver, los hechos, los que siempre vienen después de las palabras, incluso aquellos hechos (el periodismo) que solo creen en los hechos y consideran las palabras como meros instrumentos para transmitir esos mismos hechos. ¿No son las palabras las que dirigen siempre el mundo? ¿Este último capítulo ("Formas de hablar") es el reconocimiento de que no solo hay que aprender a sentir, como indicas en otras partes del libro, de que también hay que aprender a hablar?

Ignacio Castro: Hay que aprender a hablar una y otra vez, sin descanso. El lenguaje, ante todo el natal, es una tarea interminable... y no hay gramática que nos libre de la necesidad de una invención constante. El español, el ruso, el inglés son idiomas desconocidos que exigen una reinvención. Creo que el lenguaje es la forma del pensamiento y sin él no hay nada, ni vivencia ni interioridad. En el principio era el verbo también quiere decir que la forma más primaria de experiencia ya es una forma verbal. La simple percepción requiere palabras y si quien mira u oye no tiene un lenguaje mínimamente configurado, tampoco podrá ver y oír claramente. Los niños ferinos tienen también un problema de relación con el exterior, de percepción, aunque imagino que para sobrevivir acaban inventando un desesperanto nuevo. En el principio era el verbo: esto quiere decir que si tenemos delante piedras, cuidado, no son solo piedras, pronto habrá más cosas. Lo cual no quita para que, a la vez, debamos admitir que la primera lengua no es la natal, sino un amasijo de ecos quebrados, silencios amortiguados y murmullos que tienen una gramática informal, apenas estructurada. Los niños hablan sin parar y solo después se les convence ("La letra con sangre entra") de que existe la autoridad de una gramática. Después de Nietzsche, si Wittgenstein tiene algo de razón y es cierto que, antes de toda estructura, va el juego del lenguaje, también tenemos que admitir que antes de toda articulación va un devenir "desarticulado" de significados, difícilmente traducible a ningún idioma.
Por tal razón, en este V Capítulo mi libro insiste en que la labor de traducción, con su dosis de traición, ya está en la lengua materna. Casi nunca atinamos a expresar bien lo que antes, o a la vez, hemos vivido en un magma sensitivo que no es fácil de entender y atender. Del mismo modo que buena parte del día sentimos, sin llegar a articular esas vivencias en pensamiento claro, también pensamos sin llegar a articular eso en frases. El diario es una forma de hacerlo, escribir es una forma de hacerlo, así como la conversación y las cartas, pero tal vez esta corriente expresiva está hoy en desuso, a manos de una expresión obscena que no tiene detrás más que otras expresiones servidas, también bastante obscenas.
Si Pasolini logra hacerle decir "Buenas noches" a un actor con sesenta (!) significados distintos es porque el lenguaje puramente verbal está envuelto por uno gestual y corporal sin el cual las palabras (como ocurre en esas ridículas traducciones de Google) apenas son nada. Tal vez no hablamos con la boca, sino con todo el cuerpo. A pesar de cierto Aristóteles leído con prisa, la articulación, en los momentos culminantes del lenguaje, apenas se separa del grito, de la "desarticulación" de una vivencia impetuosa que no siempre tiene tiempo de buscar la articulación de su intensidad. Necesitamos aguantar en el desorden de las vivencias para que haya lenguaje, expresión y ética. En este punto, las prisas histéricas de nuestra libertad de expresión, cara externa de nuestra nula capacidad de acción, recortan a la vez la experiencia y el lenguaje, que se han empobrecido preocupantemente.
Hay quizás un "más acá" y un "más allá" de las palabras, razón por la cual la frase más acabada del mundo (Speak daggers and use none, escribe Shakespeare) tiene detrás mil momentos de vivencia insignificante y, delante, otros mil equívocos de interpretación y significado. El lenguaje es un Babel en sí mismo, sin garantizarnos nada. Hablando se entiende la gente, pero también se mata la gente. Incluso acompañado de actos ("Nos definen nuestra acciones, no nuestras palabras", escuchamos en la encantadora Captain fantastic) tampoco el lenguaje significa inequívocamente. Vivimos en una ambivalencia que a veces ninguna traducción arregla.
Eternidad instantánea es una expresión que me gusta. "Parece una broma, pero somos inmortales". Si Cortázar tiene aquí algo de razón es porque el instante es el eje incalculable donde se precipita el tiempo. Y ese relámpago, que genera el acontecimiento del encuentro, es difícilmente traducible a ningún idioma. De ahí la gloria y la impotencia de la poesía o de la música. No existe, estoy de acuerdo, ninguna materia muda, pues cada fragmento de vivencia está cargado de un sinfín de palabras por descubrir. Por eso a veces nos cuesta tanto expresarnos: la eternidad del instante pesa demasiado. Pero no solo las palabras; afortunadamente, también el silencio se comparte: en la calma del atardecer, cuando "pasa un ángel"... Creo que las naciones y culturas se malentienden dramáticamente debido a que, por así decirlo, atienden demasiado a sus respectivas gramáticas y demasiado poco al fondo de silencio que está detrás de las lenguas. La gramática nos separa, la expresión nos acerca. En este aspecto, aún atendiendo a las tesis del "relativismo lingüístico", me siento más cerca de una especie de absolutismo sensitivo. Desde ahí se puede decir que, en contra de la mitología turística, todas las lenguas son en el fondo la misma. En el citado Capítulo V aporto algún dato al respecto. La expresión es algo más vasto que el idioma. Entre mi primo y yo, que hablamos la misma lengua, puede haber más abismos que los que mantengo con un británico afincado en Madrid, aunque malamente se desenvuelva en español.
Comparto la idea, sin embargo, de que asistimos a una especie de logofobia, aunque el idiota racismo actual hable tres lenguas. No solo la voz retrocede a manos de los mensajes sintéticos, sino que las lenguas se recortan por la economía acelerada de la expresión. ¿Por qué corremos tanto, también al expresarnos? Para poder no decir nada, no comprometernos con nada: en suma, no tener destino. Es sintomático de este tiempo la nulidad mental que puede ser experta en varios idiomas. Como se decía al final de la inolvidable La grande bellezza, un "bla, bla, bla" interminable es clave para no sentir la vergüenza de vivir en este mundo.
De acuerdo finalmente en que las palabras son hechos. Pero las palabras apenas cuentan, pues se las lleva el viento de las noticias, alimentando la alarma social. Creo en el poder de la palabra, pero es indudable que hoy está en entredicho. Habría que volver a hablar, y aprender a expresarnos, si quisiéramos salir de la guerra civil que es nuestra vida en sociedad. Pero no está claro que queramos eso. El enfrentamiento es muy cómodo, pues nos libra de ser infiltrados por un exterior que espera, preñado de palabras no dichas.

Francisco Carreño: Una última pregunta. Tu pensamiento parece convivir bien con lo desconocido. Reconozco en él una filosofía que ama nombrar lo inalcanzable, lo que está más allá de la razón. Descubro en tu discurso una lógica del devenir que se corresponde con un estilo sinuoso, cíclico, de palabras que giran sobre sí mismas, arrastradas por una fuerza que parece dejarse llevar por una permanente necesidad de sorpresa. En esa corriente a veces tengo la impresión de que se producen algunos espejismos, cierta confusión en los reflejos, quizá provocados por el empujón de lo inconsciente, por una visión instintivamente apresurada. No reconozco al Hegel que afirma que "el contenido de la filosofía no es lo irreal o abstracto, sino lo real", aquel que no duda en decir que "la inteligibilidad es el devenir" y que reconoce en la naturaleza "un ser inmediatamente lógico". ¿Crees que para alcanzar un pensamiento propio es en cierto modo necesario interiorizar a los otros y oponernos a nuestros propios hermanos (prefiero no llamarlos padres) con el fin de revelarnos en una diferencia relativa? ¿No hay cierta contradicción entre ese estilo que parece más bien fruto de la espontaneidad de un sujeto de personalidad desatada y esa otredad un tanto paralizada a veces? ¿Asumes conscientemente esa galería de fantasmas que hablan a través de ti, para darte y quitarte la razón? ¿Es la filosofía un caso de posesión? ¿Debemos liberarnos de los espectros o entregarnos completamente a ellos? En caso de ser un fantasma y pasar a la posesión activa, ¿preferirías hacerlo como crónica o como oráculo?

Ignacio Castro: Tal vez convivir con la naturalidad de lo desconocido no es una característica de mi pensamiento, sino de toda filosofía. Más aún, quizás sea una obligación de cualquier vida humana, pues nos rodea por dentro una lejanía inagotable. No hace falta leer a Machado o Lorca para saber del enigma. En cuanto a la necesidad de la sorpresa, tienes razón. Estoy en contra del arresto domiciliario de la humanidad y creo en una épica necesaria para sobrevivir a la violencia cotidiana. Soy de la idea de que la verdad de las cosas y las personas se manifiesta en las dificultades, cuando se rompe la hipocresía de las normas. Pienso incluso que hay que aprender a morir, en mil accidente mundanos, para saber empuñar y hacer propia una muerte final. También los que no somos nadie somos inmortales, qué le vamos a hacer.
Sinuoso y cíclico, dices. Sí, soy admirador del barroco y desconfío del puritanismo norteño. Pienso que lo recto es engañoso, siempre esconde un laberinto. La frase más breve ("Cambiando descansa") puede dar lugar a cien interpretaciones que se bifurcan. En este aspecto, no me angustia ser víctima de algún espejismo. La sed del desierto que pisamos, este silencio que resume la cifra total de nuestras posibilidades, puede generar espejismos, a veces difíciles de distinguir de los oasis reales. Por miedo al peligro de una ilusión óptica no debemos dejar de desear y de buscar. Porque además, el pragmatismo es otro espejismo; la positividad histérica también, así como el realismo social y sus mil ofertas de cobertura.
Tu expresión "instintivamente apresurada" me gusta. Para acercarse hoy a la inmediatez, a esa lentitud que se demora fuera de campo, hace falta mucha energía y una multiplicación de tentativas y caminos. Es cierto que, después de muchos rencores, admiro a Hegel. Pero no debo fidelidad a ninguna escuela de sus supuestos seguidores, sean Adorno o Žižek, sino a la experiencia de lo absoluto impersonal que su pensamiento encarna. No tan lejano de Leibniz o Schelling, también Hegel sabía que lo real, tocado por la irrealidad de la muerte, es lo más abstracto: "La vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu solo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento". De Borges a Handke, toda la literatura que amamos vive de esta certeza, así como la ficción de segunda mano que hoy consumimos. Con frecuencia nuestros conceptos no son suficientemente abstractos para rozar siquiera la complejidad real. En este punto, no sé si hace falta insistir, me siento más cerca de Sokurov o Sorrentino que de Black Mirror.
Inmediatamente lógico es una expresión misteriosa. Si el logos real carece de mediaciones, es lo que Heráclito llamaba physis, una naturaleza que "ama ocultarse". Esto nos recuerda que la espontaneidad (la figura nietzscheana del niño) es algo muy difícil de lograr, pues se encuentra al final de un ciclo de esfuerzo que casi nunca nos atrevemos recorrer completo. Tendrá sus defectos, sin los cuales además no es nada, pero mi libro es producto de ocho años de trabajo paciente y de cien repasos minuciosos. La espontaneidad de lo percibido que ahí se intenta captar, su fuerza impersonal, es lo más alejado y difícil del mundo. Requiere un trabajo ingente y solitario. Desde luego, lejos de la caricatura que Hegel hacía de Schelling, yo no he realizado mi trabajo a la vista del público, sino en una clandestinidad a veces muy negra. Tengo que decir, sin embargo, decir que Ética del desorden no se opone a nadie, ni siquiera a los personajes con los que tomo distancias, sean Hume o Marx. Creo mantener una buena relación con casi todos los fantasmas, en los que con frecuencia reconozco una paternidad. Ellos nos permiten arrancarle al presente sus capas sumergidas. Como decía un clásico del pasado siglo: "Yo pienso en cada uno de mis muertos como si todavía estuviese vivo, y en los que viven como si la muerte ya los separase de mí".
En cuanto a las obsesiones, aquello que vale la pena crear y atender es siempre un caso de posesión, de pasión obsesiva. Como decía Pasolini: un poco de fiebre, por favor. Nada que carezca de cierto tipo de intensidad religiosa me interesa, sea en literatura, en filosofía o en cine. De ahí que, como norma, aborrezca las series televisivas. Pienso que para ser policialmente correctos ya está la información, con su ridícula pretensión de objetividad estadística. Lejos de ese nuevo sacerdocio, cualquier realismo que pretenda acercarse a lo imposible que vive en nosotros debe rozar un delirio especulativo.
No existe ninguna fórmula para aproximarnos hoy a lo real, en todas partes bloqueado por el consenso de una cultura terciaria. No creo que se trate ni de liberarnos de lo que nos asusta ni de entregarnos a ello. El espectro real exige la violencia inclusiva de la forma, una crueldad que se demora y nos permita ser amables. Es un arte de la cercanía y la distancia, la magia de un término medio que va y viene. Como decía Cage, hace falta ser muy pueril para percibir, para acercarnos hoy a la fuente del sentido. Debemos pensar con lo más atrasado de nosotros mismos. En palabras del Tao (XVIII): "El que posee la virtud, se asemeja a un recién nacido. Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao".
Fíjate que la tarea no es tanto adivinar el futuro, sino los movimientos secretos del presente, esa tensión subterránea donde se está preparando lo que todavía no tiene nombre. En este aspecto, toda buena crónica de lo que despunta, en un acontecer emergente que aún carece de testigos, es un oráculo de lo que está llegando, casi siempre con pasos callados. Pensar debe abrir una línea de brujería, decía Deleuze. Me temo que esta posibilidad está lejos del impresionismo tecnológico que nos envuelve, que es adolescente en el peor sentido de la palabra.

jueves, mayo 24, 2018

Utopie- ENTREVISTA A SANTIAGO LÓPEZ PETIT por Salvador López Arnal

Utopie - Magazin für Sinn und Verstand





ENTREVISTA A SANTIAGO LÓPEZ PETIT
“Quiero poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector y por supuesto a mí mismo” 

Después de felicitarte por tu nuevo libro (no es sólo cortesía), déjame moverme inicialmente por sus alrededores. Te pregunto por el título: ¿es un homenaje a Artaud? 

Artaud está presente en todo el libro, y si el mejor homenaje a un autor no consiste en citarlo continuamente sino en pensar con y a partir de él, pues sí, Hijos de la noche es un homenaje a Artaud. Retomo su frase "la literatura es una porquería" ya en la primera página al afirmar que no me interesa la cuestión del estilo. Es cierto. Lo que quiero, al igual que él, es poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector, y por supuesto a mí mismo. Una escritura que se quiere efectiva sabe que la crueldad es el fondo de toda experiencia verdadera, y debe tenerlo en cuenta. Finalmente, una primera aclaración para evitar malos entendidos. Este sufrimiento del que hablo no remite a un Mal metafísico con mayúscula puesto que es absolutamente material. Se trata simplemente de la imposibilidad de vivir. De querer vivir y no poder, porque esta sociedad enferma y mata. Nada que ver, por tanto, con el existencialismo y con su retórica acerca del suicidio. Basta saber que en el mundo actual, cada cuarenta segundos se suicida una persona para comprender lo que quiero decir. La vida es el problema ciertamente, pero en el sentido más político. Artaud, sin ser un filósofo propiamente, fue capaz de pensar la relación entre la vida y la muerte con una radicalidad inusitada, por esta razón es uno de mis aliados principales en el intento de mostrar la verdad política que existe en un cuerpo que sufre. 

Me aproximo un poco a ti. Abandonaste, leo en la solapa, la investigación en química porque durante el franquismo era difícil permanecer encerrado en una burbuja. ¿Por eso dejaste la química? 

Sí, efectivamente. Desde muy joven era un apasionado de la ciencia, especialmente de la química. A los catorce años ya tenía en casa un pequeño laboratorio donde realizaba numerosos experimentos. Hasta que un día se produjo una fuerte explosión que alarmó a los vecinos. Por suerte no pasó nada, y monté ya un laboratorio mucho mejor preparado – evidentemente aunque todo muy precario – en una habitación que mi abuela me cedió de su pequeño piso cerca de Les Rambles. Podría contar muchas anécdotas de esta época especialmente cuando sinteticé un producto parecido a los gases lacrimógenos y mi abuela se pasó una tarde ¡llorando! En fin, encontré un nuevo método analítico para detectar agua con luz ultravioleta que publiqué con un amigo catedrático, pero enseguida, y eso ya antes de entrar a estudiar la carrera de químicas, me puso a estudiar el origen de la vida en la Tierra, es decir, a realizar experimentos en condiciones prebióticas. Se trataba de sintetizar aminoácidos, las bases del código genético... a partir de gases que se suponían existían antes de que surgiese la vida. Tuve varias becas, entré en contacto con Joan Oró que trabajaba para la NASA y que había realizado un experimento crucial... y toda mi vida parecía encaminada hacia la investigación. Sin embargo, como tú dices, un día vi pasar los caballos de la policía persiguiendo estudiantes a un metro de distancia de la ventana del laboratorio donde en aquel momento trabajaba, y decidí entrar en los comités de curso, en la coordinadora... Así que, poco a poco, me di cuenta que en el laboratorio me ahogaba. El día 3 de abril del 1973 la guardia civil mató a un obrero que trabajaba en la construcción de la Térmica del Besós. Recuerdo que salimos a detener todas las obras que íbamos encontrando al grito de "Han matado a un obrero". Un coche de policía se dirigió directamente contra el pequeño piquete que formábamos para atropellarnos. Entonces le cayó una lluvia de piedras que le rompió el parabrisas, y finalmente el coche se estrelló. Empecé a correr... y ya no pude regresar al laboratorio. Empleando el concepto de anomalía que introduzco en mi libro es sencillo de explicar lo que me ocurrió. La huida hizo de mí una anomalía. Porque la anomalía ciertamente es lo que huye, pero mientras huye agarra un arma. Evidentemente, trabajé de químico en distintas fábricas pero solamente para sobrevivir. La última empresa, que era una importante fábrica de vidrio con más de 150 trabajadores, entró en crisis y conseguimos colectivizarla. Trabajando en esta cooperativa (Cristalería Barcelonesa situada en el Poble Nou), y a los treinta años, empecé a estudiar filosofía para entender qué había pasado, en definitiva, por qué habíamos perdido. Tengo que decir que la filosofía siempre me había acompañado, y que en mi bolso de mano llevaba a menudo la pequeña Lógica de Hegel. Recuerdo que pesaba mucho, y que aunque me costaba entenderla, me atraía. 

Luego, si no ando errado, no te has dedicado a campos próximos a la filosofía de la ciencia. ¿No tienes un interés especial por estos temas? 

Mi tesina de filosofía que tenía por título Vida y termodinámicaconsistía en una lectura filosófica de la obra de Prigogine. Quería estudiar el aparato matemático de la termodinámica de los procesos irreversibles para "deducir" conceptos que pudieran ser útiles para la filosofía. Por ejemplo, la relación orden/desorden, la función de la diferencia, la multiplicidad de tiempos... Después quise aplicar también esta misma aproximación al discurso científico, aunque en este caso, profundizando en la física de partículas. Había realizado la tesina de química sobre mecánica cuántica y tenía una cierta base. Ocurrió que me vi incapaz de penetrar en las matemáticas que se empleaban en esta rama de la física teórica de una manera seria, y tampoco no tenía claro si realmente era lo que más deseaba. Había estudiado filosofía para pensar la vida, para pensar políticamente la vida. Por eso reorienté mi tesis doctoral hacia lo que se me hacía más acuciante. Entre el ser y el poder: la vida, una apuesta prevaricante que es el título de la tesis doctoral teoriza el paso de la sociedad–fábrica a la metrópoli y establece una especie de moral provisional: la apuesta prevaricante. Se trata de una apuesta que estafa su propia esencia, la esperanza. Resistir sin esperar nada. Pienso que esta apuesta, en cuanto significa la voluntad de no autoengañarse, tiene una indudable validez. Reconozco, sin embargo, y lo digo en este mismo libro, que nunca es completamente así, siempre se espera algo. Aunque quizás sea una proyección mía, creo que la cuestión de la vida ha sido la que siempre me ha guiado. En este texto el "entre", que separa y une el Poder y el Ser, era el querer vivir. Con el querer vivir, la vida dejaba de ser una mera cuestión para convertirse en un problema. Pero entonces yo no era aún consciente de ello, de lo que suponía este cambio. 
La imagen puede contener: una o varias personas
Se habla también de tu apoyo al movimiento obrero autónomo. Para los lectores jóvenes, ¿qué fue ese movimiento obrero autónomo? ¿Cuál fue tu vinculación con él? 

Lo que se ha venido en llamar movimiento obrero autónomo, o también a partir del libro de K.H. Roth el otro movimiento obrero , nombra una componente del Movimiento Obrero que se caracterizó por impulsar unas prácticas de lucha anticapitalistas basadas en la defensa de la autoorganización (la democracia directa, los delegados elegidos y revocables…). El otro movimiento obrero se desplegó tanto en fábricas como escuelas y barrios. Existió en plena dictadura, aunque las luchas autónomas alcanzaron su mayor fuerza entre 1970 y 1977. Las luchas autónomas eran, muy a menudo, luchas al margen de los partidos y sindicatos obreros (aún clandestinos). Evidentemente, se trataba de luchas antifranquistas pero con un fuerte contenido anticapitalista puesto que apuntaban más allá de la democracia representativa, es decir, no se conformaban ni plegaban a la lógica del pacto social que, como es sabido, será el fundamento de la transición postfranquista. Me gustaría explicar un poco más esta cuestión. Las reivindicaciones de las luchas autónomas eran las usuales: contra la intensificación del trabajo, más salario, contra los despidos… No eran abstracciones anticapitalistas, pero el modo de defender estas propuestas estaba basado en la autoorganización, creaba unas formas de contrapoder y una ilegalidad de masas que debían ser inmediatamente destruidas. Es lo que sucedió en Vitoria en 1976 o en la huelga de la fábrica Roca de Gavá con la que se cierra el ciclo. Ciertamente este otro movimiento obrero formaba parte de un ciclo de luchas que no se limitaba al Estado español: Mayo del 68 en Francia, del 69 hasta el 77 en Italia... Son momentos diferentes de un ciclo de luchas que erosiona la acumulación del capital. El neoliberalismo, en última instancia, no es más que la culminación del ataque a la clase trabajadora protagonista de este ciclo. Me pides ¿cuál fue mi vinculación? Pues total. Desde escribir junto con José Antonio Díaz el libro Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967 –1975 publicado en Ruedo Ibérico (París) que analiza y muestra el funcionamiento real de la forma partido, hasta montar una imprenta clandestina donde publicar textos del marxismo heterodoxo (R. Luxemburgo, K. Korsch, C. Lefort, C. Castoriadis... ). Es largo de explicar en qué consistió este compromiso. Cuando se reconstruyó la CNT, un sector del movimiento autónomo entramos en ella porque pensábamos que podía servir para continuar defendiendo las formas de autoorganización y profundizar la crisis del capital. Fui, como otros, expulsado por marxista. Este fue el calificativo. Todo muy triste y patético. La ortodoxia venció. Otros compañeros acabaron constituyendo la CGT, en mi caso preferí asumir que la centralidad de la fábrica había desaparecido, y que había que pensar todo de nuevo. Muchos años después, y ya desde Espai en blanc, publicamos el libro Luchas autónomas en los setenta (Madrid, 2008), un archivo digital de la autonomía obrera, y una película. 

Te conformaste, se afirma también en la solapa, en ser profesor de filosofía contemporánea en la UB. No está mal. ¿Qué te ha satisfecho más de esta experiencia? 

Ser profesor de la universidad durante unos veinte años me ha dado mucho. Empecé impartiendo filosofía contemporánea y también algunas optativas. Con el paso de los años pude concentrarme casi exclusivamente en estas asignaturas optativas que me servían para poner a prueba lo que yo mismo iba pensando. Autores de la autonomía obrera italiana (Panzieri, Tronti, Negri...), Deleuze, Foucault, pero también los Situacionistas, Artaud, Lautréamont... formaban una extraña amalgama. Todo ello cruzado con referencias a los filósofos griegos o a C. Schmitt. En verdad, las clases constituían para mí un laboratorio donde yo era el primero que aprendía. De los estudiantes. De sus preguntas y de su silencio. Las clases eran un lugar de exposición en el sentido más preciso del término. Cada día tenía que exponerme y llegar al límite del no–saber. Sentir que ha pasado algo significa que una sensación de peligro ha sobrevolado el aula. Un día dije que sin esa sensación no había pensamiento, porque el pensamiento tiene que estar ligado a la vida y ésta es imprevisible e incontrolable. Oscura. Dije que si tuviera un hacha destruiría la mesa. Al día siguiente alguien dejó un enorme paquete con un hacha dentro y una pequeña nota: "Empieza ya". Cogí el hacha, y con toda mi fuerza, intenté clavarla en la mesa. Las clases, en ocasiones, eran asambleas. A veces nos perdíamos en discusiones incapaces de perseguir una idea. Pero también había momentos que hacíamos filosofía. O nos encontrábamos frente a la policía obstaculizando su paso. Un estudiante me preguntó riendo: ¿esto es una clase práctica? A medida que la fatiga crónica me atacaba más y más, exponerse se hacía más arriesgado, y cuando las dos horas terminaban sentía que la soledad crecía. No se puede hacer cada semana una clase–grito. Tampoco sé muy bien qué es eso. ¿Entre el gesto radical y la gesticulación? Los pasillos se hacían cada vez más grises. Elplan Bologna aceleró una dinámica que ya había empezado años antes. Evaluaciones continuas o finales, pasar lista, escribir muchos "papers". Los ojos ávidos de los estudiantes se hicieron más pragmáticos porque entendieron perfectamente qué estaba sucediendo. Y ahora contesto concretamente a tu pregunta. Los surrealistas llevaron a cabo una encuesta en la que preguntaban a diferentes escritores por qué escribían. Hubo una respuesta que quisiera hacer mía: "Escribo para hacer amigos". Pues bien, dar clases en la universidad ha sido para mí la posibilidad de hacer amigos. Amigos, en el sentido más pleno de la palabra, y que no tiene nada que ver con el hecho de compartir confidencias. 

Están luego las iniciativas, algunas de las iniciativas en las que has participado: Dinero Gratis, Espai en blanc. ¿Qué es eso de dinero gratis? 

Los que veníamos del movimiento obrero autónomo siempre habíamos tenido muy claro que la crítica del trabajo era esencial. De ahí la defensa que hacíamos del sabotaje o del absentismo lo que, evidentemente, chocaba con las concepciones sindicalistas más clásicas. Pero esta crítica tiene que situarse siempre en un tiempo histórico. Con la imposición de la crisis económica como operación política, la precarización existencial se generaliza, y con ella se extiende el miedo. En estas nuevas condiciones, puedes estar toda la vida repitiendo que la etimología latina de la palabra "trabajo" significa un instrumento de tortura o defender la abolición del trabajo asalariado, que de poco sirve. La crítica del trabajo asalariado tenía que formularse de nuevo para ser capaz de poner en el centro la cuestión del dinero, o lo que es igual, para desvincular trabajo de salario. Por eso fuimos de los primeros en defender un salario garantizado o una renta básica que ya implicaba hablar de dinero, cosa que la llamada izquierda consideraba obsceno. Con un grupo de compañeros intentamos dar un paso más e inventamos el Dinero Gratis, lo que no negaba la propuesta anterior sino que la completaba con la acción directa. Si el código que rige el subsistema económico, y a través de él toda nuestra existencia, consiste en la dicotomía "tener dinero/no tener dinero", la pregunta obligada es: ¿cómo atacarlo? Dinero gratis era una posible respuesta. Para nosotros, esta extraña expresión funcionaba frente a la realidad y el sentido común que ella impone, como la palabra "Dada" lo hacía frente a la institución arte. Uno de los principales museos de arte de Barcelona subvencionó la campaña, y todo parecía un chiste divertido, hasta que se evidenció que con la expresión Dinero Gratis denominábamos una moneda viva no acumulable que nos dábamos colectivamente. Mediante acciones de expropiación de supermercados, de grandes librerías... Proliferaron las camisetas con Dinero Gratis impreso en ellas, la exitosa película "El taxista ful" recogió algunos momentos de las intervenciones, aunque nos equivocamos al creer que el gesto radical, por sí mismo y sin un contexto social apropiado, se multiplicaría. El carácter subversivo del gesto tenía que desplegarse de un modo mucho más complejo. Sin embargo, el punto de partida sigue siendo la pregunta inocente: "Papa si quieres dinero ¿por qué pides trabajo?". 

Respecto de Espai en blanc. ¿Sigue con vida ese espacio en blanco? 

Sí, por supuesto. Espai en Blanc es el nombre de un proyecto que nació en Barcelona en el año 2002. Mi compañera Marina Garcés y yo constatábamos que el activismo político frenético de aquel momento, imposibilitaba la creación de espacios de reflexión, puesto que estábamos abocados a dar respuesta a todos los ataques de poder local en particular. Sin renunciar a defender el movimiento de okupación – de hecho la fiesta de presentación de Espai en Blanc se hizo en una casa okupada de Gracia y ante más de trescientas personas – lo que deseábamos era vincular del modo más exigente posible crítica y experimentación. Durante muchos años Marina fue la persona clave que supo animar y sostener un proyecto que estaba abierto ya en su nombre mismo, pero en el que no cabía arbitrariedad alguna. Nuestro objetivo, como decíamos entonces, consistía en “hacer de nuevo apasionante el pensamiento”. Eso para nosotros significaba entender el pensar bajo tres condiciones: 1) Como una actividad en la que nos vaya la vida en ello. Lejos del intelectualismo de la torre de marfil propio de la academia, pero también lejos de la mera opinión propia de los mass media. Un pie en la universidad y un pie fuera. 2) Un pensamiento que se produzca colectivamente, que nazca en el entre–nosotros. Y que nos afecte porque ante él no cabe la indiferencia. 3) Un pensamiento que surja como un desafío. Los conceptos producidos – eso es pensar – tienen que atacar la realidad, agujerear la obviedad que recubre y protege la realidad. Con este objetivo hemos realizado durante más de diez años una larga lista de actividades e intervenciones: jornadas, manifiestos, películas, una revista... En un momento dado se produjeron una serie de cambios que nos obligaron a reaccionar. Por un lado, nuestra intervención político–cultural corría el peligro de entrar a formar parte del espectáculo, de convertirse en un entretenimiento cultural. La repetición de los actos (por ejemplo: los encuentros abiertos) tenía un efecto banalizador. En segundo lugar, seguir "como si" nada era problemático porque lo que se denomina "la crisis" comenzaba a deteriorar la propia existencia de la gente. Veíamos, entre nosotros mismos, como la precariedad dejaba de ser una cierta palanca de liberación respecto al trabajo, para convertirse directamente en una condena. "La crisis" se mostraba, poco a poco, como una llamada al orden, como el momento de la verdad. De pronto, el lugar y la propia función de Espai en Blanc, se hicieron muy problemáticos. Pero lo curioso es que esta desorientación, este "estar perdidos" se produjo cuando muchas de las ideas que habíamos avanzado se materializaban. El 15M, el movimiento de los indignados, plasmaba en la práctica todo lo que habíamos soñado, y teorizado (la fuerza del anonimato, la politización del malestar, la toma de la palabra...). Por suerte el movimiento nos superaba a todos, nos arrastraba y hacía saltar antiguas seguridades. Sin embargo, lo que sí constatamos paradójicamente era un cierto debilitamiento del pensamiento crítico debido básicamente a la urgencia de tener que dar respuestas, y a dos causas fácilmente identificables: el activismo militante y la colonización por parte del discurso experto. Fue entonces cuando comprendimos que si Espai en Blanc tenía aún una función, ésta consistía en intervenir en lo que habíamos llamado el combate del pensamiento. De alguna manera volvíamos a nuestro objetivo inicial si bien en una situación social, económica y política completamente diferente. La revista por sí misma era insuficiente al acelerarse la historia. En otras palabras. La realidad parecía romperse en coyunturas que había que aprovechar. Por esa razón, detuvimos momentáneamente la publicación de la revista e intentamos crear "una hoja de agitación" que estuviera a la altura de lo que acontecía. Entonces se nos plantearon múltiples preguntas: ¿la agitación política es mera contrainformación? ¿a quién dirigirse? ¿qué valor tiene la palabra? ¿cuál debe ser la relación entre texto e imagen? ¿cuál es el estatuto de la crítica cuando se vive en el interior del vientre de la bestia? Los Pressentiment, poco a poco, han sido un modo práctico de construir una posición política en el interior de una realidad que se confunde con el capitalismo. 

Has pensado únicamente, vuelvo a apoyarme en el libro, en una sola cuestión, en el significado del verbo “querer vivir”. ¿Has hallado el significado? ¿Qué significa querer vivir? 

La primera vez que abordé la cuestión del "querer vivir" lo hice desde el horizonte político que abría la crisis de la clase trabajadora en tanto que sujeto político. A medida que la desarticulación del Movimiento Obrero avanzaba, se hacía necesario pensar "lo social" desde categorías que no permanecieran encerradas en las dualidades conocidas: activo/pasivo, sujeto/objeto etc. “Lo social” era ambivalente, como ambivalente era el propio querer vivir que subyacía a él. Detrás de “lo social” estaba efectivamente el querer vivir que se plasmaba en figuras sociales ambiguas, puesto que excedían y descolocaban la noción de antagonismo: el individualista, el delincuente, el extranjero o el marginado. Esta aproximación sociológica al querer vivir se me hizo pronto insuficiente. Por un lado, porque desde un planteamiento estrictamente político pero con voluntad de transformación social, no veía cómo sobredeterminar esta ambivalencia para dirigirla contra ella misma; por otro lado, porque debido a la enfermedad se me hacía imprescindible conferir una dimensión existencial al querer vivir. La filosofía me posibilitó salir del impasse y responder simultáneamente a ambos requerimientos. La operación filosófica que me propuse consistió en pasar de la Vida al querer vivir. No existe la Vida, existe el querer vivir. De la misma manera que no existe el Poder sino relaciones de poder, ni tampoco la Libertad sino procesos de liberación... Esta aproximación nominalista a la Vida me permitió afirmar que "vivir" consiste en conjugar el verbo querer vivir, y a la vez definir la Vida, como el nombre que damos a la correspondiente constelación de cuerpos, palabras y cosas en la que el verbo querer vivir se ha conjugado. En definitiva, el querer vivir produce la(s) vida(s) que vivimos como el contar genera los números. Dejo a un lado las consecuencias de este desplazamiento, así como sus dificultades porque la vida retorna y se venga. Quedémonos con la frase: "Si la vida es una palabra, el querer vivir es un grito". Pues bien, mi objetivo ha sido hacer del querer vivir un grito, un desafío. Por eso en el final de mi libro Hijos de la noche digo que todo lo que he buscado durante años ha sido sencillamente pensar la igualdad querer vivir=desafío, aunque ciertamente el fondo ha ido variando. Empezó siendo la tríada Ser–Poder–Nada, luego el infinito y la nada, y finalmente, mi propio cuerpo. En la aproximación sociológica del querer vivir no hay aún una necesidad, en la aproximación filosófica, sí. La vida me ha obligado a pensar el querer vivir, y es precisamente esta necesidad la que convierte el querer vivir en mi idea única. 

En 2013, te retiraste anticipadamente de la universidad para… ¿Para qué? ¿Por qué? 

El porqué ya lo he contado y es fácil de explicar. El ¿para qué? es más complicado y permanece abierto. El último día de clase irrumpió súbitamente un grupo de estudiantes y amigos que se pusieron a leer en voz alta fragmentos de textos míos. Sinceramente no lo esperaba. Cuando salimos del aula pintaron con un spray en la pared del pasillo "La herida queda abierta", y todos juntos bajamos a la calle. Me gustaría imaginar que mi marcha de la universidad prolonga la huida que inicié hace ya tantos años. Huyo y de nuevo busco un arma. Esta vez el arma que he fabricado se llama Hijos de la noche. Es un libro complejo, y a la vez, muy simple. Complejo porque en él se entrecruzan muchos planos (biográfico, histórico, filosófico...), y muy simple porque es el grito de un cuerpo que sufre. Una voz máximamente personal que se se abre a todos los que quieren compartirla. Hijos de la noche es una alianza de amigos para atravesar la noche, para pasar de la noche del malestar a la de la resistencia. 

¿Quiénes son esos dos niños–jóvenes que aparecen en la hermosa fotografía de la solapa interior? ¿Dónde la fotografía? 

Son Ícar y Amanda, mis hijos de siete años. He sido padre ya viejo. Como varias páginas del libro están construidas simplemente a partir de frases de ellos, y sobre todo, porque han sido mis pequeños aliados en esta travesía, he querido que estuvieran de algún modo también presentes como coautores. En cuanto a la foto, es la playa de Famara en Lanzarote. El mar, y concretamente esta playa, juega un papel importante en el libro. 

Me centro en el libro. Te pido un comentario a un conjunto de aforismos y reflexiones que he seleccionado. Uno por capítulo, con alguna inexactitud. ¿Te parece? 

Me parece bien. 

Del prefacio: “He escrito este libro por dos razones. Por necesidad, para explicar lo que para mí sigue siendo lo inexplicable. Y también porque presiento que lo que me pasa no es tan distinto de lo que a mucha gente le sucede. Estamos en una bifurcación histórica. La naturaleza humillada se desquita. El Estado de los partidos se hunde aquí y allá. Un mundo se acaba.” 

Durante los ocho años que he tardado en escribir este libro he tenido que luchar contra mí mismo. Contra los efectos de una enfermedad que progresivamente devoraba mi capacidad de lectura y escritura. Contra las dudas que a cada momento me surgían. Por ejemplo: ¿cómo se puede construir un libro de filosofía que empieza con una afirmación tan personal: "He decidido escribir sobre lo que le pasa a mi cabeza"? Contra una sociedad que te recuerda continuamente que es inoportuno, extemporáneo, hablar del sufrimiento o de la enfermedad, y ya no digamos pretender politizar la propia enfermedad. Estas resistencias se cruzaban con otras de un orden completamente distinto. Aquellas que, con la mejor buena voluntad y deseando ayudarme, me aconsejaban apartarme de un libro maldito cuya escritura solo contribuiría a hundirme más y más en la noche. ¿Se entiende si digo que un día comprendí que con este libro me lo jugaba todo? El libro se apoya en una hipótesis que, finalmente, se convierte en afirmación: mi propio diagnóstico es el diagnóstico de una época, es decir, la fatiga que me corroe hasta imposibilitarme vivir es la fatiga de un mundo exhausto a causa de su explotación. Hablo de bifurcación, en relación a este capital desbocado que pone en crisis el propio concepto de crisis. La reflexión que se inicia a partir de aquí será retomada en el libro, aunque desde una perspectiva totalmente personal. Lo que hago, y desearía que hiciera también el lector, es plantearme en toda su radicalidad la pregunta ¿cuál es mi noche? Responder a esta pregunta significa sencillamente atreverse a encarnar esta imposibilidad de vivir que, desde una mirada médica, llamo enfermedades de la normalidad. Así es como la bifurcación deja de estar fuera protegida por una objetividad falsa para trasladarse al interior de uno mismo. 

Del primer capítulo: “La enfermedad”. “La vida se me hace digna de ser vivida solamente desde el orgullo de estar enfermo. No pagaré el precio de la paz, aunque no escondo lo insoportable que esta puede ser. No me doblegaré y cabalgaré el corcel negro de la enfermedad hasta atravesar la noche.” 

He visto a una secretaria de un departamento universitario obligada a coger la baja a causa de una fuerte depresión, llorar y excusarse diciendo que no era culpa suya, que ella quería trabajar, pero que en su cerebro faltaba serotonina según le había asegurado su médico. También he escuchado a una cajera de un supermercado, sin fuerzas para pasar por el lector el código de barra de los productos, tragarse las lágrimas y decirme que tenía que seguir trabajando porque de lo contrario la despedirían. Todos conocemos ejemplos parecidos. El poder, bajo la forma de poder terapéutico, culpabiliza y despolitiza. Uno de los objetivos principales de este libro es contribuir a desocupar el lugar de víctima en el que todo enfermo, casi voluntariamente, se introduce. Contraatacar e inutilizar la mirada del poder terapéutico implica una doble restitución. La restitución del sufrimiento y la del orgullo. Sé que esto es difícil de comprender porque el mayor deseo de cualquier enfermo es poder curarse. Lo que sostengo es que esta doble expropiación impide, en verdad, toda curación. Pero la cosa es más complicada. ¿Qué significa curarse? No está muy clara la relación entre salud y enfermedad cuando la pregunta irrebatible ¿quién no está enfermo en esta sociedad? insiste en acompañarnos.Hijos de la Noche habla de la enfermedad, de mi enfermedad aunque lo que menos importa es este "yo" que habla. Mi objetivo es alzar una voz colectiva a partir de una experiencia totalmente personal. El relato autobiográfico con el que comienza el libro cumple, pues, exclusivamente dos funciones. En primer lugar, y por la manera como ha sido construido, tiene que impedir que el lector se sitúe en la posición de exterioridad propia del espectador neutral. En segundo lugar, el relato personal en sí mismo constituye la vía de acceso a la noche del malestar. La noche del malestar no tiene nada que ver con la noche romántica o mística. La noche del malestar es la noche de un estar–mal que no tiene fin, y justamente por esta razón, porque la noche de la desesperación se lleva con uno mismo, solo queda la posibilidad de atravesarla. El poder terapéutico empuja a que hagamos un pacto con la vida. La politización de la enfermedad, por el contrario, empuja a provocar la vida. A provocarla tanto que la vida se vea obligada a venir, y a dársenos.

Del segundo: “La noche del malestar”. “La esfera de la producción pasa a ritmar el tiempo diario y a distribuir el espacio; en resumen, a organizar la vida diaria. Se puede afirmar que solo hacia 1925 aparece el concepto de vida cotidiana, o, lo que sería igual, la vida cotidiana se convierte en una cuestión relevante para el pensamiento.” 

Vida cotidiana, evidentemente, la ha habido siempre y son numerosos los estudios históricos que la describen. Ahora bien, el concepto de vida cotidiana como tal aparece al comienzo del siglo pasado y ligado a su crítica. Por esta razón es un concepto que surge de inicio completamente politizado. Desde la crítica conservadora de Heidegger que denuncia cómo lo cotidiano disuelve la decisión en lo impersonal y nos exime de tomarla, hasta Lukács que con su concepto de reificación desmonta el mecanismo de su funcionamiento. Serán, sin embargo, los Situacionistas quienes a través de Lefebvre y los surrealistas, formularán mejor las consecuencias políticas de la crítica de la vida cotidiana. La revolución no es una verdadera revolución, si no es capaz de cambiar la vida. Desde este planteamiento la alternativa a la que nos enfrentamos es clara: "vivir o sobrevivir", "la vida o la mercancía". En mi libro intento prolongar este razonamiento para adecuarlo a un marco en el que la explotación se despliega como una movilización global. La crítica de la vida cotidiana se transforma entonces en crítica de la vida. Nos movilizamos cuando trabajamos, y cuando no trabajamos, cuando queremos ser nosotros mismos y cuando huimos de nosotros mismos… cuando vemos la televisión... o contestamos al teléfono móvil. El secuestro se ha extendido a toda la vida y no cubre solo el tiempo de trabajo. De aquí el cambio fundamental en el estatuto de la vida. La vida, ya no es la solución frente a la muerte que el mundo de la mercancía comporta, sino el verdadero problema. La vida es nuestra cárcel, vivimos dentro del vientre de la bestia y somos nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Si la vida es una cárcel, y nos falta el aire, es extraño estar enfermo? La reflexión que inicié en mi libro Amar y pensar acerca del odio a la vida se sitúa en este punto. ¿Cómo vas a cambiar tu vida si realmente no la odias? 

Prosigamos si te parece. Del tercer capítulo del libro: “La enfermedad y la filosofía”. “En la actualidad, la enfermedad sigue siendo “una peligrosa alteridad”, ciertamente, aunque ya no por las razones anteriormente señaladas. Hoy la anormalidad se ha transformado en anomalía. Solo una politización de la enfermedad que recupere su dimensión más existencial podrá estar a la altura de ese desplazamiento.” 

Del malestar social se puede hablar empleando datos estadísticos. Por ejemplo, se puede afirmar que en España hay diez suicidios diarios. También se puede añadir, cosa que hasta hace bien poco se negaba, la influencia de la crisis en estas muertes. Creo, sin embargo, que si queremos verdaderamente politizar el malestar social tenemos que aprehender el propio malestar. Entonces el malestar social es un estar–mal. En última instancia, un estar mal con uno mismo. En el libro Hijos de la noche he intentado llevar lo más lejos posible este presupuesto y convertirlo en una condición de veracidad. Introducir el concepto de anomalía en este planteamiento era muy conveniente puesto que me permitía ir directamente a lo esencial. Asumirse como anomalía es atravesar la prueba de la fatiga, o sea, constatar la imposibilidad de vivir por el hecho de no encajar, más exactamente, de no querer encajar en esta realidad. La anomalía, que dice la enfermedad del querer vivir, no consiste en una mera disfuncionalidad que puede ser reconducida sino en otra dimensión de la vida que desafía la Vida. De ahí que la anomalía se presente, simultáneamente, como sombra y emergencia, como crítica de la metafísica y de la movilización global. Ahora bien, toda anomalía justamente porque se trata de una unidad de movilización que se rompe y escapa, es una fuerza de dolor. Asumirse como anomalía significa, entonces, desocupar el lugar de víctima y hacerse con esta fuerza de dolor. Creo que con lo dicho se entiende porque el concepto de anomalía se separa del concepto foucaultiano de anormalidad. Para Foucault, a pesar de algunas vacilaciones, la tríada enfermo–loco–genio sigue siempre funcionando como una especie de hilo subterráneo. Por lo demás, y no hace falta recordarlo, esta aproximación a la "alteridad peligrosa" (son palabras suyas) debe completarse con la referencia a las instituciones disciplinarias que serían las encargadas de someterla. A la anomalía, en cambio, no puede aplicársele ni la tríada anterior ni el horizonte del secuestro. ¿Por qué? Porque el destino de la anomalía no es la exclusión sino sencillamente la desaparición. La anomalía desaparece al ser introducida en un limbo jurídico y sanitario donde es sometida a un juicio que no termina nunca. La sospecha, permanente proyectada sobre ella, debe arrancarle una justificación. La verdad que lleva consigo subvierte no ya la razón sino la propia realidad, y por eso hay que acallarla. En la vida cotidiana, este juicio permanente que busca la culpabilización de la anomalía se traduce a menudo en una frase no dicha que, sin embargo, el enfermo de normalidad oye: "Vive o muere, pero deja de molestar". 

Del cuarto capítulo, “La enfermedad como malestar social”. “Reivindicar la fatiga como mi propia enfermedad y, a la vez, como el agujero negro que vincula todas estas enfermedades indefinidas y cada vez más extendidas se convierte en una decisión política. La fatiga nombre lo que nos pasa, y también lo que somos. La fatiga está clavada en el corazón mismo del malestar social. Ante ella, la medicina no sabe qué decir. Su mirada simplista se asusta frente a una complejidad que no entiende.” 

La movilización global, es decir, la autoreproducción de esta realidad hecha una con el capitalismo, tritura nuestras vidas porque vivir ya no consiste en vivir sino en "tener una vida" que debe gestionarse con éxito. Que el capitalismo hace enfermar ha sido denunciado hace tiempo, "la novedad" reside en que ahora, para adaptarnos a la normalidad, debemos enfermar. De ahí el nombre de enfermedades de la normalidad, y el uso del término fatiga sacado de la física para englobarlas a todas ellas. Fatiga significa "pérdida de la Resistencia mecánica de un material, al ser sometido largamente a esfuerzos repetidos". La normalidad es esta vida en movimiento plegada al movimiento de un capital desbocado. Síndrome de fatiga crónica, depresión, sensibilidad química múltiple... "No hay modo de etiquetarlas. Nosotros, en tanto que médicos, no observamos nada. Y ellos, en tanto que enfermos, nunca se mueren" afirmaba un médico que trabajaba en un CAP. La fatiga no describe un síntoma que cabría en el rótulo obvio "cansancio" sino un modo de resistencia que se paga con la vida. Frente a la dualidad "vivir o sobrevivir" opongo, pues, la dualidad "unidad de movilización o anomalía". Tomo una frase de Artaud que es muy útil para clarificar lo que quiero decir. “¿Para qué me sirve a mí una revolución, por estupenda que sea, si yo sigo permaneciendo eternamente sufriente y miserable en mi esqueleto… La única buena revolución es aquella de la que me puedo beneficiar yo, y gente como yo.” (Oeuvres Complètes, Paris, 1976, Tomo. I** pag. 60). La gente como "yo" a la que se refiere Artaud ya es cualquiera. Todo aquel que no quiera engañarse y que se mantenga en pie sin someterse, tendrá problemas con la vida, y esos problemas serán políticos. Todos somos (potencialmente) anomalías. Anomalías eran los que saliéndose de sus roles previsibles (ciudadano, trabajador, etc.) fueron el 15M a las plazas para decir "Basta ya". Lo que ocurrió es que el vacío que abrimos nos dio miedo, y los viejos discursos (retorno de la política nueva que es vieja, el nacionalismo...) regresaron para llenarlo. 

Del quinto. “La anomalía y la verdad”. “El resultado alcanzado se puede resumir en una breve fórmula: idea = verdad + sentido. Falta un último paso. La idea debe hacerse fuerza material para ser verdaderamente idea. Solo entonces la verdad–desplazamiento desemboca en una idea (verdadera) capaz de actuar sobre el mundo. Con lo que se puede afirmar que, en última instancia, no hay producción personal de ideas. Otra cosa serían los conceptos.” 

La frase del libro "Yo sé que estoy enfermo de una enfermedad que me dice la verdad del mundo y de mí mismo" (pág. 23) ciertamente no lo resume, aunque su presencia difusa e insistente en el texto juega un papel fundamental puesto que recuerda la necesidad de construir una posición propia. Frente a la realidad se alza mi querer vivir, frente a la verdad del capital que organiza el mundo opongo la verdad del cuerpo enfermo que se resiste. O lo que es igual, la vida de la anomalía se despliega en lo verdadero porque su hablar es veraz. Asentar esta afirmación requería una cierta teoría de la verdad. Evidentemente, el concepto tradicional de verdad en tanto que correspondencia no me servía, ni la crítica de Heidegger que le lleva a la definición de verdad como desocultamiento (alétheia), como el “mostrarse de las cosas mismas”. Y precisamente, porque quería inscribir la verdad en lo que en Espai en blanc habíamos llamado el combate del pensamiento, tampoco podía defender una noción de verdad trágica tal como había hecho Nietzsche especialmente. La verdad trágica postula que el problema de la vida solo tiene una solución estética ya que, en el fondo, el arte es lo único que puede darnos un consuelo metafísico. Retomé, por tanto, el concepto de verdad–desplazamiento que ya había empezado a desarrollar. La verdad es un desplazamiento– un proceso y no resultado – aunque, evidentemente, no todo desplazamiento es en sí mismo una verdad. Para ello el desplazamiento tiene que cumplir unas condiciones que dan a la verdad una dimensión pragmática. La verdad–desplazamiento tiene que dar lugar a una nueva constelación de cuerpos–cosas–palabras en las que el verbo "querer vivir" efectivamente se conjugue. Una constelación en la que el querer vivir deje de estar secuestrado y recupere su ambivalencia. No se trata de un simple aparecer fenomenológico neutro políticamente. La definición de la verdad es desplazamiento o interrupción que libera del sentido común y de la realidad obvia. Por otro lado, el criterio de la verdad, que no puede ser exterior a la definición, es la unilateralización. La unilateralización del espaciotiempo que hace aflorar las relaciones de poder. Digo que la verdad–desplazamiento tiene que liberar, pero esa liberación no hay que verla como un añadir dimensiones a la multirealidad lo que sería absurdo, sino como un sustraer dimensiones. La verdad es vaciamiento de la realidad. Pongo algunos ejemplos de esta verdad–desplazamiento. Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda que, en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida, hacia una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación nos alejamos de una problemática interna al mismo poder, hacia una posición crítica respecto al poder… La verdad es el desplazamiento, más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento. Eso quiere decir que lo verdadero no está eternamente establecido, y que la dignidad o la implicación que aparecían en los ejemplos anteriores, son lo verdadero mientras son lo verdadero. En definitiva, la verdad es la efectuación del desplazamiento, el gesto siempre inacabado de desplazamiento. Pues bien, en Hijos de la noche intento explicar en qué consiste este desplazamiento cuando es el cuerpo, el propio cuerpo enfermo, el que lo efectúa. Esquilo aseguraba que "estamos obligados a padecer la verdad". Yo diría que sí, que la verdad se padece, pero a la vez se conquista. Como una posición en el campo de batalla que es la vida. Por eso la verdad–desplazamiento remite a una solución política y no estética. Y de ahí también que la tríada verdad–sentido–idea tuviera que ser completamente reformulada. Sintéticamente podríamos describir el proceso del siguiente modo: con la verdad–desplazamiento se produce el sentido, o mejor, los sentidos. Y el sentido englobeenseguida la verdad en la medida que ésta se hace fuerza, es decir, idea. La verdad se carga de sentido(s), y sólo entonces, es idea. La verdad es, pues, antes que el sentido. Sin embargo, la verdad se impone gracias al sentido. Así la verdad cargada de sentido se convierte en fuerza. La verdad se hace fuerza en la idea. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es una toma de palabra que siempre es colectiva... Con lo que, finalmente, desplegar la tríada anterior supone explicar por qué la fuerza de dolor y la fuerza del anonimato se encuentran. 

Gracias, muchas gracias, no abuso más de tu generosidad. ¿Quieres añadir algo más? 

Al terminar de escribir este libro me quedé vacío, sin palabras. Con unas ganas enormes de desaparecer de una esfera pública en la que no me siento cómodo. Tengo la impresión de que el ruido mediático incesante alimentado por el Sistema de partidos, nos hurta los verdaderos problemas. Después de muchas dudas decidí, por el contrario, luchar para situar lo inactual en un primer plano, para reivindicar la anomalía que es lo intempestivo en su irreductibilidad. Dos hechos, especialmente, me han empujado a intentar esta intervención. Por un lado, comprobar que Hijos de la noche si bien permitía muchas lecturas, texto poético, manifiesto político, canto espiritual a la vida, libro de filosofía... en todos los casos ayudaba a resistirse, a no claudicar frente a la realidad. Por otro lado, me he dado cuenta, después de mi visita a México este verano pasado, y después de dar un curso a maestros de comunidades indígenas, algunos de ellos amenazados de muerte, que hacer del querer vivir un desafío no es la idea delirante de alguien que vive apresado por una soledad impuesta. No, en la sierra cercana a la ciudad de Puebla, en unas viviendas autoconstruidas, aprendí otro sentido de lo que yo decía, mejor dicho, entendí mucho mejor lo que quería decir. "Tú hablas de la noche... Nuestra noche dura ya 500 años. Somos anomalías que se resisten...". Y como me dijo una maestra de Guerrero el último día: "Nos hablas de una desesperación que conocemos bien. ¿Qué es sino nuestra rabia digna?". Tenía razón, porque politizar la existencia es autoorganizar la fuerza de dolor, que la fuerza de dolor se encuentre con la fuerza del anonimato. Y eso sucede cuando los cuerpos de los estudiantes mexicanos diseminados por los suelos dibujan las palabras "Fue el Estado" o cuando nosotros nos negamos a hablar con palabras obvias y cansadas, y nos atrevemos a decir que no nos representan. 

(Fuente: www.rebelion.org/)ENTREVISTA A SANTIAGO LÓPEZ PETIT
“Quiero poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector y por supuesto a mí mismo”

Después de felicitarte por tu nuevo libro (no es sólo cortesía), déjame moverme inicialmente por sus alrededores. Te pregunto por el título: ¿es un homenaje a Artaud? 

Artaud está presente en todo el libro, y si el mejor homenaje a un autor no consiste en citarlo continuamente sino en pensar con y a partir de él, pues sí, Hijos de la noche es un homenaje a Artaud. Retomo su frase "la literatura es una porquería" ya en la primera página al afirmar que no me interesa la cuestión del estilo. Es cierto. Lo que quiero, al igual que él, es poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector, y por supuesto a mí mismo. Una escritura que se quiere efectiva sabe que la crueldad es el fondo de toda experiencia verdadera, y debe tenerlo en cuenta. Finalmente, una primera aclaración para evitar malos entendidos. Este sufrimiento del que hablo no remite a un Mal metafísico con mayúscula puesto que es absolutamente material. Se trata simplemente de la imposibilidad de vivir. De querer vivir y no poder, porque esta sociedad enferma y mata. Nada que ver, por tanto, con el existencialismo y con su retórica acerca del suicidio. Basta saber que en el mundo actual, cada cuarenta segundos se suicida una persona para comprender lo que quiero decir. La vida es el problema ciertamente, pero en el sentido más político. Artaud, sin ser un filósofo propiamente, fue capaz de pensar la relación entre la vida y la muerte con una radicalidad inusitada, por esta razón es uno de mis aliados principales en el intento de mostrar la verdad política que existe en un cuerpo que sufre.

Me aproximo un poco a ti. Abandonaste, leo en la solapa, la investigación en química porque durante el franquismo era difícil permanecer encerrado en una burbuja. ¿Por eso dejaste la química? 

Sí, efectivamente. Desde muy joven era un apasionado de la ciencia, especialmente de la química. A los catorce años ya tenía en casa un pequeño laboratorio donde realizaba numerosos experimentos. Hasta que un día se produjo una fuerte explosión que alarmó a los vecinos. Por suerte no pasó nada, y monté ya un laboratorio mucho mejor preparado – evidentemente aunque todo muy precario – en una habitación que mi abuela me cedió de su pequeño piso cerca de Les Rambles. Podría contar muchas anécdotas de esta época especialmente cuando sinteticé un producto parecido a los gases lacrimógenos y mi abuela se pasó una tarde ¡llorando! En fin, encontré un nuevo método analítico para detectar agua con luz ultravioleta que publiqué con un amigo catedrático, pero enseguida, y eso ya antes de entrar a estudiar la carrera de químicas, me puso a estudiar el origen de la vida en la Tierra, es decir, a realizar experimentos en condiciones prebióticas. Se trataba de sintetizar aminoácidos, las bases del código genético... a partir de gases que se suponían existían antes de que surgiese la vida. Tuve varias becas, entré en contacto con Joan Oró que trabajaba para la NASA y que había realizado un experimento crucial... y toda mi vida parecía encaminada hacia la investigación. Sin embargo, como tú dices, un día vi pasar los caballos de la policía persiguiendo estudiantes a un metro de distancia de la ventana del laboratorio donde en aquel momento trabajaba, y decidí entrar en los comités de curso, en la coordinadora... Así que, poco a poco, me di cuenta que en el laboratorio me ahogaba. El día 3 de abril del 1973 la guardia civil mató a un obrero que trabajaba en la construcción de la Térmica del Besós. Recuerdo que salimos a detener todas las obras que íbamos encontrando al grito de "Han matado a un obrero". Un coche de policía se dirigió directamente contra el pequeño piquete que formábamos para atropellarnos. Entonces le cayó una lluvia de piedras que le rompió el parabrisas, y finalmente el coche se estrelló. Empecé a correr... y ya no pude regresar al laboratorio. Empleando el concepto de anomalía que introduzco en mi libro es sencillo de explicar lo que me ocurrió. La huida hizo de mí una anomalía. Porque la anomalía ciertamente es lo que huye, pero mientras huye agarra un arma. Evidentemente, trabajé de químico en distintas fábricas pero solamente para sobrevivir. La última empresa, que era una importante fábrica de vidrio con más de 150 trabajadores, entró en crisis y conseguimos colectivizarla. Trabajando en esta cooperativa (Cristalería Barcelonesa situada en el Poble Nou), y a los treinta años, empecé a estudiar filosofía para entender qué había pasado, en definitiva, por qué habíamos perdido. Tengo que decir que la filosofía siempre me había acompañado, y que en mi bolso de mano llevaba a menudo la pequeña Lógica de Hegel. Recuerdo que pesaba mucho, y que aunque me costaba entenderla, me atraía.

Luego, si no ando errado, no te has dedicado a campos próximos a la filosofía de la ciencia. ¿No tienes un interés especial por estos temas? 

Mi tesina de filosofía que tenía por título Vida y termodinámicaconsistía en una lectura filosófica de la obra de Prigogine. Quería estudiar el aparato matemático de la termodinámica de los procesos irreversibles para "deducir" conceptos que pudieran ser útiles para la filosofía. Por ejemplo, la relación orden/desorden, la función de la diferencia, la multiplicidad de tiempos... Después quise aplicar también esta misma aproximación al discurso científico, aunque en este caso, profundizando en la física de partículas. Había realizado la tesina de química sobre mecánica cuántica y tenía una cierta base. Ocurrió que me vi incapaz de penetrar en las matemáticas que se empleaban en esta rama de la física teórica de una manera seria, y tampoco no tenía claro si realmente era lo que más deseaba. Había estudiado filosofía para pensar la vida, para pensar políticamente la vida. Por eso reorienté mi tesis doctoral hacia lo que se me hacía más acuciante. Entre el ser y el poder: la vida, una apuesta prevaricante que es el título de la tesis doctoral teoriza el paso de la sociedad–fábrica a la metrópoli y establece una especie de moral provisional: la apuesta prevaricante. Se trata de una apuesta que estafa su propia esencia, la esperanza. Resistir sin esperar nada. Pienso que esta apuesta, en cuanto significa la voluntad de no autoengañarse, tiene una indudable validez. Reconozco, sin embargo, y lo digo en este mismo libro, que nunca es completamente así, siempre se espera algo. Aunque quizás sea una proyección mía, creo que la cuestión de la vida ha sido la que siempre me ha guiado. En este texto el "entre", que separa y une el Poder y el Ser, era el querer vivir. Con el querer vivir, la vida dejaba de ser una mera cuestión para convertirse en un problema. Pero entonces yo no era aún consciente de ello, de lo que suponía este cambio.

Se habla también de tu apoyo al movimiento obrero autónomo. Para los lectores jóvenes, ¿qué fue ese movimiento obrero autónomo? ¿Cuál fue tu vinculación con él? 

Lo que se ha venido en llamar movimiento obrero autónomo, o también a partir del libro de K.H. Roth el otro movimiento obrero , nombra una componente del Movimiento Obrero que se caracterizó por impulsar unas prácticas de lucha anticapitalistas basadas en la defensa de la autoorganización (la democracia directa, los delegados elegidos y revocables…). El otro movimiento obrero se desplegó tanto en fábricas como escuelas y barrios. Existió en plena dictadura, aunque las luchas autónomas alcanzaron su mayor fuerza entre 1970 y 1977. Las luchas autónomas eran, muy a menudo, luchas al margen de los partidos y sindicatos obreros (aún clandestinos). Evidentemente, se trataba de luchas antifranquistas pero con un fuerte contenido anticapitalista puesto que apuntaban más allá de la democracia representativa, es decir, no se conformaban ni plegaban a la lógica del pacto social que, como es sabido, será el fundamento de la transición postfranquista. Me gustaría explicar un poco más esta cuestión. Las reivindicaciones de las luchas autónomas eran las usuales: contra la intensificación del trabajo, más salario, contra los despidos… No eran abstracciones anticapitalistas, pero el modo de defender estas propuestas estaba basado en la autoorganización, creaba unas formas de contrapoder y una ilegalidad de masas que debían ser inmediatamente destruidas. Es lo que sucedió en Vitoria en 1976 o en la huelga de la fábrica Roca de Gavá con la que se cierra el ciclo. Ciertamente este otro movimiento obrero formaba parte de un ciclo de luchas que no se limitaba al Estado español: Mayo del 68 en Francia, del 69 hasta el 77 en Italia... Son momentos diferentes de un ciclo de luchas que erosiona la acumulación del capital. El neoliberalismo, en última instancia, no es más que la culminación del ataque a la clase trabajadora protagonista de este ciclo. Me pides ¿cuál fue mi vinculación? Pues total. Desde escribir junto con José Antonio Díaz el libro Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967 –1975 publicado en Ruedo Ibérico (París) que analiza y muestra el funcionamiento real de la forma partido, hasta montar una imprenta clandestina donde publicar textos del marxismo heterodoxo (R. Luxemburgo, K. Korsch, C. Lefort, C. Castoriadis... ). Es largo de explicar en qué consistió este compromiso. Cuando se reconstruyó la CNT, un sector del movimiento autónomo entramos en ella porque pensábamos que podía servir para continuar defendiendo las formas de autoorganización y profundizar la crisis del capital. Fui, como otros, expulsado por marxista. Este fue el calificativo. Todo muy triste y patético. La ortodoxia venció. Otros compañeros acabaron constituyendo la CGT, en mi caso preferí asumir que la centralidad de la fábrica había desaparecido, y que había que pensar todo de nuevo. Muchos años después, y ya desde Espai en blanc, publicamos el libro Luchas autónomas en los setenta (Madrid, 2008), un archivo digital de la autonomía obrera, y una película.

Te conformaste, se afirma también en la solapa, en ser profesor de filosofía contemporánea en la UB. No está mal. ¿Qué te ha satisfecho más de esta experiencia? 

Ser profesor de la universidad durante unos veinte años me ha dado mucho. Empecé impartiendo filosofía contemporánea y también algunas optativas. Con el paso de los años pude concentrarme casi exclusivamente en estas asignaturas optativas que me servían para poner a prueba lo que yo mismo iba pensando. Autores de la autonomía obrera italiana (Panzieri, Tronti, Negri...), Deleuze, Foucault, pero también los Situacionistas, Artaud, Lautréamont... formaban una extraña amalgama. Todo ello cruzado con referencias a los filósofos griegos o a C. Schmitt. En verdad, las clases constituían para mí un laboratorio donde yo era el primero que aprendía. De los estudiantes. De sus preguntas y de su silencio. Las clases eran un lugar de exposición en el sentido más preciso del término. Cada día tenía que exponerme y llegar al límite del no–saber. Sentir que ha pasado algo significa que una sensación de peligro ha sobrevolado el aula. Un día dije que sin esa sensación no había pensamiento, porque el pensamiento tiene que estar ligado a la vida y ésta es imprevisible e incontrolable. Oscura. Dije que si tuviera un hacha destruiría la mesa. Al día siguiente alguien dejó un enorme paquete con un hacha dentro y una pequeña nota: "Empieza ya". Cogí el hacha, y con toda mi fuerza, intenté clavarla en la mesa. Las clases, en ocasiones, eran asambleas. A veces nos perdíamos en discusiones incapaces de perseguir una idea. Pero también había momentos que hacíamos filosofía. O nos encontrábamos frente a la policía obstaculizando su paso. Un estudiante me preguntó riendo: ¿esto es una clase práctica? A medida que la fatiga crónica me atacaba más y más, exponerse se hacía más arriesgado, y cuando las dos horas terminaban sentía que la soledad crecía. No se puede hacer cada semana una clase–grito. Tampoco sé muy bien qué es eso. ¿Entre el gesto radical y la gesticulación? Los pasillos se hacían cada vez más grises. Elplan Bologna aceleró una dinámica que ya había empezado años antes. Evaluaciones continuas o finales, pasar lista, escribir muchos "papers". Los ojos ávidos de los estudiantes se hicieron más pragmáticos porque entendieron perfectamente qué estaba sucediendo. Y ahora contesto concretamente a tu pregunta. Los surrealistas llevaron a cabo una encuesta en la que preguntaban a diferentes escritores por qué escribían. Hubo una respuesta que quisiera hacer mía: "Escribo para hacer amigos". Pues bien, dar clases en la universidad ha sido para mí la posibilidad de hacer amigos. Amigos, en el sentido más pleno de la palabra, y que no tiene nada que ver con el hecho de compartir confidencias.

Están luego las iniciativas, algunas de las iniciativas en las que has participado: Dinero Gratis, Espai en blanc. ¿Qué es eso de dinero gratis? 

Los que veníamos del movimiento obrero autónomo siempre habíamos tenido muy claro que la crítica del trabajo era esencial. De ahí la defensa que hacíamos del sabotaje o del absentismo lo que, evidentemente, chocaba con las concepciones sindicalistas más clásicas. Pero esta crítica tiene que situarse siempre en un tiempo histórico. Con la imposición de la crisis económica como operación política, la precarización existencial se generaliza, y con ella se extiende el miedo. En estas nuevas condiciones, puedes estar toda la vida repitiendo que la etimología latina de la palabra "trabajo" significa un instrumento de tortura o defender la abolición del trabajo asalariado, que de poco sirve. La crítica del trabajo asalariado tenía que formularse de nuevo para ser capaz de poner en el centro la cuestión del dinero, o lo que es igual, para desvincular trabajo de salario. Por eso fuimos de los primeros en defender un salario garantizado o una renta básica que ya implicaba hablar de dinero, cosa que la llamada izquierda consideraba obsceno. Con un grupo de compañeros intentamos dar un paso más e inventamos el Dinero Gratis, lo que no negaba la propuesta anterior sino que la completaba con la acción directa. Si el código que rige el subsistema económico, y a través de él toda nuestra existencia, consiste en la dicotomía "tener dinero/no tener dinero", la pregunta obligada es: ¿cómo atacarlo? Dinero gratis era una posible respuesta. Para nosotros, esta extraña expresión funcionaba frente a la realidad y el sentido común que ella impone, como la palabra "Dada" lo hacía frente a la institución arte. Uno de los principales museos de arte de Barcelona subvencionó la campaña, y todo parecía un chiste divertido, hasta que se evidenció que con la expresión Dinero Gratis denominábamos una moneda viva no acumulable que nos dábamos colectivamente. Mediante acciones de expropiación de supermercados, de grandes librerías... Proliferaron las camisetas con Dinero Gratis impreso en ellas, la exitosa película "El taxista ful" recogió algunos momentos de las intervenciones, aunque nos equivocamos al creer que el gesto radical, por sí mismo y sin un contexto social apropiado, se multiplicaría. El carácter subversivo del gesto tenía que desplegarse de un modo mucho más complejo. Sin embargo, el punto de partida sigue siendo la pregunta inocente: "Papa si quieres dinero ¿por qué pides trabajo?".

Respecto de Espai en blanc. ¿Sigue con vida ese espacio en blanco? 

Sí, por supuesto. Espai en Blanc es el nombre de un proyecto que nació en Barcelona en el año 2002. Mi compañera Marina Garcés y yo constatábamos que el activismo político frenético de aquel momento, imposibilitaba la creación de espacios de reflexión, puesto que estábamos abocados a dar respuesta a todos los ataques de poder local en particular. Sin renunciar a defender el movimiento de okupación – de hecho la fiesta de presentación de Espai en Blanc se hizo en una casa okupada de Gracia y ante más de trescientas personas – lo que deseábamos era vincular del modo más exigente posible crítica y experimentación. Durante muchos años Marina fue la persona clave que supo animar y sostener un proyecto que estaba abierto ya en su nombre mismo, pero en el que no cabía arbitrariedad alguna. Nuestro objetivo, como decíamos entonces, consistía en “hacer de nuevo apasionante el pensamiento”. Eso para nosotros significaba entender el pensar bajo tres condiciones: 1) Como una actividad en la que nos vaya la vida en ello. Lejos del intelectualismo de la torre de marfil propio de la academia, pero también lejos de la mera opinión propia de los mass media. Un pie en la universidad y un pie fuera. 2) Un pensamiento que se produzca colectivamente, que nazca en el entre–nosotros. Y que nos afecte porque ante él no cabe la indiferencia. 3) Un pensamiento que surja como un desafío. Los conceptos producidos – eso es pensar – tienen que atacar la realidad, agujerear la obviedad que recubre y protege la realidad. Con este objetivo hemos realizado durante más de diez años una larga lista de actividades e intervenciones: jornadas, manifiestos, películas, una revista... En un momento dado se produjeron una serie de cambios que nos obligaron a reaccionar. Por un lado, nuestra intervención político–cultural corría el peligro de entrar a formar parte del espectáculo, de convertirse en un entretenimiento cultural. La repetición de los actos (por ejemplo: los encuentros abiertos) tenía un efecto banalizador. En segundo lugar, seguir "como si" nada era problemático porque lo que se denomina "la crisis" comenzaba a deteriorar la propia existencia de la gente. Veíamos, entre nosotros mismos, como la precariedad dejaba de ser una cierta palanca de liberación respecto al trabajo, para convertirse directamente en una condena. "La crisis" se mostraba, poco a poco, como una llamada al orden, como el momento de la verdad. De pronto, el lugar y la propia función de Espai en Blanc, se hicieron muy problemáticos. Pero lo curioso es que esta desorientación, este "estar perdidos" se produjo cuando muchas de las ideas que habíamos avanzado se materializaban. El 15M, el movimiento de los indignados, plasmaba en la práctica todo lo que habíamos soñado, y teorizado (la fuerza del anonimato, la politización del malestar, la toma de la palabra...). Por suerte el movimiento nos superaba a todos, nos arrastraba y hacía saltar antiguas seguridades. Sin embargo, lo que sí constatamos paradójicamente era un cierto debilitamiento del pensamiento crítico debido básicamente a la urgencia de tener que dar respuestas, y a dos causas fácilmente identificables: el activismo militante y la colonización por parte del discurso experto. Fue entonces cuando comprendimos que si Espai en Blanc tenía aún una función, ésta consistía en intervenir en lo que habíamos llamado el combate del pensamiento. De alguna manera volvíamos a nuestro objetivo inicial si bien en una situación social, económica y política completamente diferente. La revista por sí misma era insuficiente al acelerarse la historia. En otras palabras. La realidad parecía romperse en coyunturas que había que aprovechar. Por esa razón, detuvimos momentáneamente la publicación de la revista e intentamos crear "una hoja de agitación" que estuviera a la altura de lo que acontecía. Entonces se nos plantearon múltiples preguntas: ¿la agitación política es mera contrainformación? ¿a quién dirigirse? ¿qué valor tiene la palabra? ¿cuál debe ser la relación entre texto e imagen? ¿cuál es el estatuto de la crítica cuando se vive en el interior del vientre de la bestia? Los Pressentiment, poco a poco, han sido un modo práctico de construir una posición política en el interior de una realidad que se confunde con el capitalismo.

Has pensado únicamente, vuelvo a apoyarme en el libro, en una sola cuestión, en el significado del verbo “querer vivir”. ¿Has hallado el significado? ¿Qué significa querer vivir? 

La primera vez que abordé la cuestión del "querer vivir" lo hice desde el horizonte político que abría la crisis de la clase trabajadora en tanto que sujeto político. A medida que la desarticulación del Movimiento Obrero avanzaba, se hacía necesario pensar "lo social" desde categorías que no permanecieran encerradas en las dualidades conocidas: activo/pasivo, sujeto/objeto etc. “Lo social” era ambivalente, como ambivalente era el propio querer vivir que subyacía a él. Detrás de “lo social” estaba efectivamente el querer vivir que se plasmaba en figuras sociales ambiguas, puesto que excedían y descolocaban la noción de antagonismo: el individualista, el delincuente, el extranjero o el marginado. Esta aproximación sociológica al querer vivir se me hizo pronto insuficiente. Por un lado, porque desde un planteamiento estrictamente político pero con voluntad de transformación social, no veía cómo sobredeterminar esta ambivalencia para dirigirla contra ella misma; por otro lado, porque debido a la enfermedad se me hacía imprescindible conferir una dimensión existencial al querer vivir. La filosofía me posibilitó salir del impasse y responder simultáneamente a ambos requerimientos. La operación filosófica que me propuse consistió en pasar de la Vida al querer vivir. No existe la Vida, existe el querer vivir. De la misma manera que no existe el Poder sino relaciones de poder, ni tampoco la Libertad sino procesos de liberación... Esta aproximación nominalista a la Vida me permitió afirmar que "vivir" consiste en conjugar el verbo querer vivir, y a la vez definir la Vida, como el nombre que damos a la correspondiente constelación de cuerpos, palabras y cosas en la que el verbo querer vivir se ha conjugado. En definitiva, el querer vivir produce la(s) vida(s) que vivimos como el contar genera los números. Dejo a un lado las consecuencias de este desplazamiento, así como sus dificultades porque la vida retorna y se venga. Quedémonos con la frase: "Si la vida es una palabra, el querer vivir es un grito". Pues bien, mi objetivo ha sido hacer del querer vivir un grito, un desafío. Por eso en el final de mi libro Hijos de la noche digo que todo lo que he buscado durante años ha sido sencillamente pensar la igualdad querer vivir=desafío, aunque ciertamente el fondo ha ido variando. Empezó siendo la tríada Ser–Poder–Nada, luego el infinito y la nada, y finalmente, mi propio cuerpo. En la aproximación sociológica del querer vivir no hay aún una necesidad, en la aproximación filosófica, sí. La vida me ha obligado a pensar el querer vivir, y es precisamente esta necesidad la que convierte el querer vivir en mi idea única.

En 2013, te retiraste anticipadamente de la universidad para… ¿Para qué? ¿Por qué? 

El porqué ya lo he contado y es fácil de explicar. El ¿para qué? es más complicado y permanece abierto. El último día de clase irrumpió súbitamente un grupo de estudiantes y amigos que se pusieron a leer en voz alta fragmentos de textos míos. Sinceramente no lo esperaba. Cuando salimos del aula pintaron con un spray en la pared del pasillo "La herida queda abierta", y todos juntos bajamos a la calle. Me gustaría imaginar que mi marcha de la universidad prolonga la huida que inicié hace ya tantos años. Huyo y de nuevo busco un arma. Esta vez el arma que he fabricado se llama Hijos de la noche. Es un libro complejo, y a la vez, muy simple. Complejo porque en él se entrecruzan muchos planos (biográfico, histórico, filosófico...), y muy simple porque es el grito de un cuerpo que sufre. Una voz máximamente personal que se se abre a todos los que quieren compartirla. Hijos de la noche es una alianza de amigos para atravesar la noche, para pasar de la noche del malestar a la de la resistencia.

¿Quiénes son esos dos niños–jóvenes que aparecen en la hermosa fotografía de la solapa interior? ¿Dónde la fotografía? 

Son Ícar y Amanda, mis hijos de siete años. He sido padre ya viejo. Como varias páginas del libro están construidas simplemente a partir de frases de ellos, y sobre todo, porque han sido mis pequeños aliados en esta travesía, he querido que estuvieran de algún modo también presentes como coautores. En cuanto a la foto, es la playa de Famara en Lanzarote. El mar, y concretamente esta playa, juega un papel importante en el libro.

Me centro en el libro. Te pido un comentario a un conjunto de aforismos y reflexiones que he seleccionado. Uno por capítulo, con alguna inexactitud. ¿Te parece? 

Me parece bien.

Del prefacio: “He escrito este libro por dos razones. Por necesidad, para explicar lo que para mí sigue siendo lo inexplicable. Y también porque presiento que lo que me pasa no es tan distinto de lo que a mucha gente le sucede. Estamos en una bifurcación histórica. La naturaleza humillada se desquita. El Estado de los partidos se hunde aquí y allá. Un mundo se acaba.” 

Durante los ocho años que he tardado en escribir este libro he tenido que luchar contra mí mismo. Contra los efectos de una enfermedad que progresivamente devoraba mi capacidad de lectura y escritura. Contra las dudas que a cada momento me surgían. Por ejemplo: ¿cómo se puede construir un libro de filosofía que empieza con una afirmación tan personal: "He decidido escribir sobre lo que le pasa a mi cabeza"? Contra una sociedad que te recuerda continuamente que es inoportuno, extemporáneo, hablar del sufrimiento o de la enfermedad, y ya no digamos pretender politizar la propia enfermedad. Estas resistencias se cruzaban con otras de un orden completamente distinto. Aquellas que, con la mejor buena voluntad y deseando ayudarme, me aconsejaban apartarme de un libro maldito cuya escritura solo contribuiría a hundirme más y más en la noche. ¿Se entiende si digo que un día comprendí que con este libro me lo jugaba todo? El libro se apoya en una hipótesis que, finalmente, se convierte en afirmación: mi propio diagnóstico es el diagnóstico de una época, es decir, la fatiga que me corroe hasta imposibilitarme vivir es la fatiga de un mundo exhausto a causa de su explotación. Hablo de bifurcación, en relación a este capital desbocado que pone en crisis el propio concepto de crisis. La reflexión que se inicia a partir de aquí será retomada en el libro, aunque desde una perspectiva totalmente personal. Lo que hago, y desearía que hiciera también el lector, es plantearme en toda su radicalidad la pregunta ¿cuál es mi noche? Responder a esta pregunta significa sencillamente atreverse a encarnar esta imposibilidad de vivir que, desde una mirada médica, llamo enfermedades de la normalidad. Así es como la bifurcación deja de estar fuera protegida por una objetividad falsa para trasladarse al interior de uno mismo.

Del primer capítulo: “La enfermedad”. “La vida se me hace digna de ser vivida solamente desde el orgullo de estar enfermo. No pagaré el precio de la paz, aunque no escondo lo insoportable que esta puede ser. No me doblegaré y cabalgaré el corcel negro de la enfermedad hasta atravesar la noche.” 

He visto a una secretaria de un departamento universitario obligada a coger la baja a causa de una fuerte depresión, llorar y excusarse diciendo que no era culpa suya, que ella quería trabajar, pero que en su cerebro faltaba serotonina según le había asegurado su médico. También he escuchado a una cajera de un supermercado, sin fuerzas para pasar por el lector el código de barra de los productos, tragarse las lágrimas y decirme que tenía que seguir trabajando porque de lo contrario la despedirían. Todos conocemos ejemplos parecidos. El poder, bajo la forma de poder terapéutico, culpabiliza y despolitiza. Uno de los objetivos principales de este libro es contribuir a desocupar el lugar de víctima en el que todo enfermo, casi voluntariamente, se introduce. Contraatacar e inutilizar la mirada del poder terapéutico implica una doble restitución. La restitución del sufrimiento y la del orgullo. Sé que esto es difícil de comprender porque el mayor deseo de cualquier enfermo es poder curarse. Lo que sostengo es que esta doble expropiación impide, en verdad, toda curación. Pero la cosa es más complicada. ¿Qué significa curarse? No está muy clara la relación entre salud y enfermedad cuando la pregunta irrebatible ¿quién no está enfermo en esta sociedad? insiste en acompañarnos.Hijos de la Noche habla de la enfermedad, de mi enfermedad aunque lo que menos importa es este "yo" que habla. Mi objetivo es alzar una voz colectiva a partir de una experiencia totalmente personal. El relato autobiográfico con el que comienza el libro cumple, pues, exclusivamente dos funciones. En primer lugar, y por la manera como ha sido construido, tiene que impedir que el lector se sitúe en la posición de exterioridad propia del espectador neutral. En segundo lugar, el relato personal en sí mismo constituye la vía de acceso a la noche del malestar. La noche del malestar no tiene nada que ver con la noche romántica o mística. La noche del malestar es la noche de un estar–mal que no tiene fin, y justamente por esta razón, porque la noche de la desesperación se lleva con uno mismo, solo queda la posibilidad de atravesarla. El poder terapéutico empuja a que hagamos un pacto con la vida. La politización de la enfermedad, por el contrario, empuja a provocar la vida. A provocarla tanto que la vida se vea obligada a venir, y a dársenos.

Del segundo: “La noche del malestar”. “La esfera de la producción pasa a ritmar el tiempo diario y a distribuir el espacio; en resumen, a organizar la vida diaria. Se puede afirmar que solo hacia 1925 aparece el concepto de vida cotidiana, o, lo que sería igual, la vida cotidiana se convierte en una cuestión relevante para el pensamiento.” 

Vida cotidiana, evidentemente, la ha habido siempre y son numerosos los estudios históricos que la describen. Ahora bien, el concepto de vida cotidiana como tal aparece al comienzo del siglo pasado y ligado a su crítica. Por esta razón es un concepto que surge de inicio completamente politizado. Desde la crítica conservadora de Heidegger que denuncia cómo lo cotidiano disuelve la decisión en lo impersonal y nos exime de tomarla, hasta Lukács que con su concepto de reificación desmonta el mecanismo de su funcionamiento. Serán, sin embargo, los Situacionistas quienes a través de Lefebvre y los surrealistas, formularán mejor las consecuencias políticas de la crítica de la vida cotidiana. La revolución no es una verdadera revolución, si no es capaz de cambiar la vida. Desde este planteamiento la alternativa a la que nos enfrentamos es clara: "vivir o sobrevivir", "la vida o la mercancía". En mi libro intento prolongar este razonamiento para adecuarlo a un marco en el que la explotación se despliega como una movilización global. La crítica de la vida cotidiana se transforma entonces en crítica de la vida. Nos movilizamos cuando trabajamos, y cuando no trabajamos, cuando queremos ser nosotros mismos y cuando huimos de nosotros mismos… cuando vemos la televisión... o contestamos al teléfono móvil. El secuestro se ha extendido a toda la vida y no cubre solo el tiempo de trabajo. De aquí el cambio fundamental en el estatuto de la vida. La vida, ya no es la solución frente a la muerte que el mundo de la mercancía comporta, sino el verdadero problema. La vida es nuestra cárcel, vivimos dentro del vientre de la bestia y somos nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Si la vida es una cárcel, y nos falta el aire, es extraño estar enfermo? La reflexión que inicié en mi libro Amar y pensar acerca del odio a la vida se sitúa en este punto. ¿Cómo vas a cambiar tu vida si realmente no la odias?

Prosigamos si te parece. Del tercer capítulo del libro: “La enfermedad y la filosofía”. “En la actualidad, la enfermedad sigue siendo “una peligrosa alteridad”, ciertamente, aunque ya no por las razones anteriormente señaladas. Hoy la anormalidad se ha transformado en anomalía. Solo una politización de la enfermedad que recupere su dimensión más existencial podrá estar a la altura de ese desplazamiento.” 

Del malestar social se puede hablar empleando datos estadísticos. Por ejemplo, se puede afirmar que en España hay diez suicidios diarios. También se puede añadir, cosa que hasta hace bien poco se negaba, la influencia de la crisis en estas muertes. Creo, sin embargo, que si queremos verdaderamente politizar el malestar social tenemos que aprehender el propio malestar. Entonces el malestar social es un estar–mal. En última instancia, un estar mal con uno mismo. En el libro Hijos de la noche he intentado llevar lo más lejos posible este presupuesto y convertirlo en una condición de veracidad. Introducir el concepto de anomalía en este planteamiento era muy conveniente puesto que me permitía ir directamente a lo esencial. Asumirse como anomalía es atravesar la prueba de la fatiga, o sea, constatar la imposibilidad de vivir por el hecho de no encajar, más exactamente, de no querer encajar en esta realidad. La anomalía, que dice la enfermedad del querer vivir, no consiste en una mera disfuncionalidad que puede ser reconducida sino en otra dimensión de la vida que desafía la Vida. De ahí que la anomalía se presente, simultáneamente, como sombra y emergencia, como crítica de la metafísica y de la movilización global. Ahora bien, toda anomalía justamente porque se trata de una unidad de movilización que se rompe y escapa, es una fuerza de dolor. Asumirse como anomalía significa, entonces, desocupar el lugar de víctima y hacerse con esta fuerza de dolor. Creo que con lo dicho se entiende porque el concepto de anomalía se separa del concepto foucaultiano de anormalidad. Para Foucault, a pesar de algunas vacilaciones, la tríada enfermo–loco–genio sigue siempre funcionando como una especie de hilo subterráneo. Por lo demás, y no hace falta recordarlo, esta aproximación a la "alteridad peligrosa" (son palabras suyas) debe completarse con la referencia a las instituciones disciplinarias que serían las encargadas de someterla. A la anomalía, en cambio, no puede aplicársele ni la tríada anterior ni el horizonte del secuestro. ¿Por qué? Porque el destino de la anomalía no es la exclusión sino sencillamente la desaparición. La anomalía desaparece al ser introducida en un limbo jurídico y sanitario donde es sometida a un juicio que no termina nunca. La sospecha, permanente proyectada sobre ella, debe arrancarle una justificación. La verdad que lleva consigo subvierte no ya la razón sino la propia realidad, y por eso hay que acallarla. En la vida cotidiana, este juicio permanente que busca la culpabilización de la anomalía se traduce a menudo en una frase no dicha que, sin embargo, el enfermo de normalidad oye: "Vive o muere, pero deja de molestar".

Del cuarto capítulo, “La enfermedad como malestar social”. “Reivindicar la fatiga como mi propia enfermedad y, a la vez, como el agujero negro que vincula todas estas enfermedades indefinidas y cada vez más extendidas se convierte en una decisión política. La fatiga nombre lo que nos pasa, y también lo que somos. La fatiga está clavada en el corazón mismo del malestar social. Ante ella, la medicina no sabe qué decir. Su mirada simplista se asusta frente a una complejidad que no entiende.” 

La movilización global, es decir, la autoreproducción de esta realidad hecha una con el capitalismo, tritura nuestras vidas porque vivir ya no consiste en vivir sino en "tener una vida" que debe gestionarse con éxito. Que el capitalismo hace enfermar ha sido denunciado hace tiempo, "la novedad" reside en que ahora, para adaptarnos a la normalidad, debemos enfermar. De ahí el nombre de enfermedades de la normalidad, y el uso del término fatiga sacado de la física para englobarlas a todas ellas. Fatiga significa "pérdida de la Resistencia mecánica de un material, al ser sometido largamente a esfuerzos repetidos". La normalidad es esta vida en movimiento plegada al movimiento de un capital desbocado. Síndrome de fatiga crónica, depresión, sensibilidad química múltiple... "No hay modo de etiquetarlas. Nosotros, en tanto que médicos, no observamos nada. Y ellos, en tanto que enfermos, nunca se mueren" afirmaba un médico que trabajaba en un CAP. La fatiga no describe un síntoma que cabría en el rótulo obvio "cansancio" sino un modo de resistencia que se paga con la vida. Frente a la dualidad "vivir o sobrevivir" opongo, pues, la dualidad "unidad de movilización o anomalía". Tomo una frase de Artaud que es muy útil para clarificar lo que quiero decir. “¿Para qué me sirve a mí una revolución, por estupenda que sea, si yo sigo permaneciendo eternamente sufriente y miserable en mi esqueleto… La única buena revolución es aquella de la que me puedo beneficiar yo, y gente como yo.” (Oeuvres Complètes, Paris, 1976, Tomo. I** pag. 60). La gente como "yo" a la que se refiere Artaud ya es cualquiera. Todo aquel que no quiera engañarse y que se mantenga en pie sin someterse, tendrá problemas con la vida, y esos problemas serán políticos. Todos somos (potencialmente) anomalías. Anomalías eran los que saliéndose de sus roles previsibles (ciudadano, trabajador, etc.) fueron el 15M a las plazas para decir "Basta ya". Lo que ocurrió es que el vacío que abrimos nos dio miedo, y los viejos discursos (retorno de la política nueva que es vieja, el nacionalismo...) regresaron para llenarlo.

Del quinto. “La anomalía y la verdad”. “El resultado alcanzado se puede resumir en una breve fórmula: idea = verdad + sentido. Falta un último paso. La idea debe hacerse fuerza material para ser verdaderamente idea. Solo entonces la verdad–desplazamiento desemboca en una idea (verdadera) capaz de actuar sobre el mundo. Con lo que se puede afirmar que, en última instancia, no hay producción personal de ideas. Otra cosa serían los conceptos.” 

La frase del libro "Yo sé que estoy enfermo de una enfermedad que me dice la verdad del mundo y de mí mismo" (pág. 23) ciertamente no lo resume, aunque su presencia difusa e insistente en el texto juega un papel fundamental puesto que recuerda la necesidad de construir una posición propia. Frente a la realidad se alza mi querer vivir, frente a la verdad del capital que organiza el mundo opongo la verdad del cuerpo enfermo que se resiste. O lo que es igual, la vida de la anomalía se despliega en lo verdadero porque su hablar es veraz. Asentar esta afirmación requería una cierta teoría de la verdad. Evidentemente, el concepto tradicional de verdad en tanto que correspondencia no me servía, ni la crítica de Heidegger que le lleva a la definición de verdad como desocultamiento (alétheia), como el “mostrarse de las cosas mismas”. Y precisamente, porque quería inscribir la verdad en lo que en Espai en blanc habíamos llamado el combate del pensamiento, tampoco podía defender una noción de verdad trágica tal como había hecho Nietzsche especialmente. La verdad trágica postula que el problema de la vida solo tiene una solución estética ya que, en el fondo, el arte es lo único que puede darnos un consuelo metafísico. Retomé, por tanto, el concepto de verdad–desplazamiento que ya había empezado a desarrollar. La verdad es un desplazamiento– un proceso y no resultado – aunque, evidentemente, no todo desplazamiento es en sí mismo una verdad. Para ello el desplazamiento tiene que cumplir unas condiciones que dan a la verdad una dimensión pragmática. La verdad–desplazamiento tiene que dar lugar a una nueva constelación de cuerpos–cosas–palabras en las que el verbo "querer vivir" efectivamente se conjugue. Una constelación en la que el querer vivir deje de estar secuestrado y recupere su ambivalencia. No se trata de un simple aparecer fenomenológico neutro políticamente. La definición de la verdad es desplazamiento o interrupción que libera del sentido común y de la realidad obvia. Por otro lado, el criterio de la verdad, que no puede ser exterior a la definición, es la unilateralización. La unilateralización del espaciotiempo que hace aflorar las relaciones de poder. Digo que la verdad–desplazamiento tiene que liberar, pero esa liberación no hay que verla como un añadir dimensiones a la multirealidad lo que sería absurdo, sino como un sustraer dimensiones. La verdad es vaciamiento de la realidad. Pongo algunos ejemplos de esta verdad–desplazamiento. Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda que, en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida, hacia una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación nos alejamos de una problemática interna al mismo poder, hacia una posición crítica respecto al poder… La verdad es el desplazamiento, más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento. Eso quiere decir que lo verdadero no está eternamente establecido, y que la dignidad o la implicación que aparecían en los ejemplos anteriores, son lo verdadero mientras son lo verdadero. En definitiva, la verdad es la efectuación del desplazamiento, el gesto siempre inacabado de desplazamiento. Pues bien, en Hijos de la noche intento explicar en qué consiste este desplazamiento cuando es el cuerpo, el propio cuerpo enfermo, el que lo efectúa. Esquilo aseguraba que "estamos obligados a padecer la verdad". Yo diría que sí, que la verdad se padece, pero a la vez se conquista. Como una posición en el campo de batalla que es la vida. Por eso la verdad–desplazamiento remite a una solución política y no estética. Y de ahí también que la tríada verdad–sentido–idea tuviera que ser completamente reformulada. Sintéticamente podríamos describir el proceso del siguiente modo: con la verdad–desplazamiento se produce el sentido, o mejor, los sentidos. Y el sentido englobeenseguida la verdad en la medida que ésta se hace fuerza, es decir, idea. La verdad se carga de sentido(s), y sólo entonces, es idea. La verdad es, pues, antes que el sentido. Sin embargo, la verdad se impone gracias al sentido. Así la verdad cargada de sentido se convierte en fuerza. La verdad se hace fuerza en la idea. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es una toma de palabra que siempre es colectiva... Con lo que, finalmente, desplegar la tríada anterior supone explicar por qué la fuerza de dolor y la fuerza del anonimato se encuentran.

Gracias, muchas gracias, no abuso más de tu generosidad. ¿Quieres añadir algo más? 

Al terminar de escribir este libro me quedé vacío, sin palabras. Con unas ganas enormes de desaparecer de una esfera pública en la que no me siento cómodo. Tengo la impresión de que el ruido mediático incesante alimentado por el Sistema de partidos, nos hurta los verdaderos problemas. Después de muchas dudas decidí, por el contrario, luchar para situar lo inactual en un primer plano, para reivindicar la anomalía que es lo intempestivo en su irreductibilidad. Dos hechos, especialmente, me han empujado a intentar esta intervención. Por un lado, comprobar que Hijos de la noche si bien permitía muchas lecturas, texto poético, manifiesto político, canto espiritual a la vida, libro de filosofía... en todos los casos ayudaba a resistirse, a no claudicar frente a la realidad. Por otro lado, me he dado cuenta, después de mi visita a México este verano pasado, y después de dar un curso a maestros de comunidades indígenas, algunos de ellos amenazados de muerte, que hacer del querer vivir un desafío no es la idea delirante de alguien que vive apresado por una soledad impuesta. No, en la sierra cercana a la ciudad de Puebla, en unas viviendas autoconstruidas, aprendí otro sentido de lo que yo decía, mejor dicho, entendí mucho mejor lo que quería decir. "Tú hablas de la noche... Nuestra noche dura ya 500 años. Somos anomalías que se resisten...". Y como me dijo una maestra de Guerrero el último día: "Nos hablas de una desesperación que conocemos bien. ¿Qué es sino nuestra rabia digna?". Tenía razón, porque politizar la existencia es autoorganizar la fuerza de dolor, que la fuerza de dolor se encuentre con la fuerza del anonimato. Y eso sucede cuando los cuerpos de los estudiantes mexicanos diseminados por los suelos dibujan las palabras "Fue el Estado" o cuando nosotros nos negamos a hablar con palabras obvias y cansadas, y nos atrevemos a decir que no nos representan.

(Fuente: www.rebelion.org/)

LinkWithin

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...