domingo, junio 26, 2016

fluidez armada – Ignacio Castro Rey

fluidez armada – Ignacio Castro Rey



¿En qué lengua habla el poder de la liquidación global?
Supongamos el eco de una estupenda mesa entre amigos, el vino, una conversación y sus barrios conceptuales. Curiosamente, tintinea después un signo minúsculo, Byung-Chul Han. Este pensador tiene muchos defectos: se repite con frecuencia, simplifica a veces, no siempre cita las fuentes de las que bebe, parece empeñado en tomar distancias con los nombres propios -Deleuze, Foucault, Agamben- que a la vez vampiriza. Sin embargo, algún defecto que se le suele achacar -sólo hacer crítica y “no dar alternativas”- no lo puede tener.
Difícilmente se puede acusar a Han de no proponer soluciones cuando precisamente sus libros están recorridos por una alerta filosófica ante la proliferación actual de alternativas, esta rotación continua de las propuestas, las respuestas y las mil soluciones diarias. Y esto sin que, a veces, ni siquiera haya un problema real o una pregunta previos. Podríamos incluso pensar que emitimos constantemente alternativas para no tocar ninguna infraestructura real y que no haya preguntas incómodas. La crítica de Han a la inflación de positividad va por ahí, igual que la crítica al capitalismo como cultura: se trata, para él, de una circulación incesante de emblemas que nos impide el trauma de la gravedad y, por lo mismo, el erotismo de vivir. En varios sentidos, de lo médico a lo anímico, todos los libros del pensador coreano insisten en que estamos enfermos, ante todo, de una metástasis de positividad. Estamos endeudados a una multiplicación interminable de alternativas que nos protegen de existir. Pluralismo virtual que impide primeramente que el problema de cómo vivir se asiente y adquiera su verdadero poso.
Metá-stasis significa “más allá del reposo”. Y esto, no el simple cambio de velocidad, sino la demora en lo que merece atención -porque es difícil o irremediable-, es una de las propuestas de Han, que él hereda de pensadores anteriores. A su manera menor, comparada con sus maestros Heidegger o Hegel, si Han es un filósofo radical es porque apuesta todavía por curarnos entrando en lo que no tiene alternativa posible, en aquello cuya cura (Sorge) estriba en asumir una originaria negatividad. Aceptemos primero el drama de vivir -parece decir el pensador- para que la neurosis y el estrés diario se enmarquen, pues es posible que muchas de estas angustias inducidas no sean nuestras ni reales. La opción de Han significa tomar algo de la virtud dionisíaca: curarnos con lo ahistórico, con una sombra que no admite más solución que entrar en ella para despertar con una fortaleza que, finalmente, sólo puede venir de una reversión de lo trágico. Es posible que la figura del niño, más que el leónque tanto gustaba a los nazis, dé cuenta de esta redención interna del mal de vivir en una jovialidad que nos ahorre la costumbre de ser esclavos.
Esta es una línea alternativa de muy distintos pensadores del pasado siglo: proponer que en la existencia, bajo un pragmatismo sectorial -económico, laboral, profesional- donde siempre hay soluciones, aceptemos de una vez la fuerza renovadora de lo trágico. Lo contrario, delegar en lo existencial, sería multiplicar el mal, engrosando la proliferación de remedios que constituye la velocidad de escape que nos enferma y nos convierte en inválidos equipados. El recorrido médico por los síntomas de esta huida, desde la fatiga crónica al cáncer, de la depresión a la caída en picado del erotismo, fue muy sugestivo en los inicios de Han. Otra cosa es que después se repita.
Si él es un pensador, aun con su relativa estatura, es por su coraje de arraigar la fuerza del pensamiento, con todo lo que tenga de ontológico, en un peligro mórbido que proviene de la sobredimensión de lo social y “óntico”. No es extraño que en un famoso artículo de hace dos años el pensador afirme que cualquier revolución, en medio de este panorama de complot “democrático” contra lo real, le parezca una mascarada. No parece tampoco casual que este profesor alemán proceda de Corea, una cultura cuyo trasfondo budista -o confuciano- está alejado de la rigidez antropomórfica de nuestros dioses, se llamen Historia, Sociedad o Tecnología.
Pero todo esto, nunca mejor dicho, suena “a chino” en medio de la euforia Wasp que nos envuelve como un líquido amniótico. No es raro que a Han, no digamos a otros pensadores más difíciles, cueste entenderlo en la órbita cultural angloamericana. Incluso en su tono menor, este pensador casa mal con la energía histórica -a veces, también histérica- del planeta americano, un optimismo socio-técnico que es la cara externa de un profundo pesimismo existencial, como ya en su momento intentó mostrar Weber. A su manera discreta, Han es un escéptico en lo histórico-social, a la vez que mantiene cierta dureza optimista en cuanto a nuestro espectro real, un fondo sombrío de vivencias que no cambia fácilmente tras la costra de las épocas.
Algún día habremos de extendernos sobre lo que podríamos llamar, con todo el cariño del mundo, el dogma anglo. Un subproducto militar-industrial bastante ajeno, por cierto, a la potencia clásica de la lengua inglesa, tanto en lo literario como en lo conceptual. Es cierto que desde lejos copiamos fácilmente el cliché, el esquema más o menos publicitario de UK o USA. Pero también es cierto que en ese poder actual el esquema espectacular es clave, pues mantiene oculta una dureza brutal en la relación empírica con la realidad –insularizada en lo que Steiner llama “doctrina de la separación”-, tras el infantilismo expresivo y su pasión romántica por la escena. No es extraño que el planeta angloamericano dé lugar a un teatro y un cine sólidos, pues se pasa el día actuando: con un pie en la sórdida competencia darwinista y otro en el romanticismo musical que se publicita para el tiempo libre. En el esquema senso-motor norteamericano, un héroe solitario cambia el desierto en que hemos convertido la tierra -libre de indios- en efectos especiales para el gran público.
Es pueril, pero precisamente por eso funciona. España, y las naciones  que han surgido de su pasado histórico, están encantadas con la cultura anglosajona y el bilingüismo. Sin embargo, recordemos primero que esta fascinación provinciana por la lengua del espectáculo global -hasta nuestra representante en Eurovisión canta en inglés- no se explica sin cierto arrepentimiento, una especie de vergüenza de ser hispanos que ninguna nación de primera o segunda fila padece. No sabemos si Portugal. Desde luego no está arrepentida de ser nación Italia. Tampoco lo están Holanda, Francia o Alemania, que además hablan un inglés mejor que el nuestro.
Segundo, ¿qué es en realidad el bilingüismo? Desde el español, una lengua natal que hablan cerca de quinientos millones de personas, es desde donde podemos inventar ciencia, industria, filosofía y otra tecnología. El problema, en España, Colombia o México, no es que se hable mal inglés, que es cierto, sino que se habla mal español. No cuidamos la cultura hispana porque no tenemos el valor político de convertirla en una potencia mundial. Y no se trata de una cuestión de tamaño o de economía, sino de valor político. Como es muy cómodo actuar de extras en el guión mundial que escriben los rubios del norte, nos hemos refugiado en un papel secundario y tímido. La conversión de España en un país turístico, al precio de desmantelar nuestra infraestructura agraria, cultural e industrial, es solamente un síntoma externo de esto. Como también lo es el eufemismo de la “cohesión territorial” española, o las dificultades en la fortaleza estatal que atraviesan -con alguna excepción- las naciones latinoamericanas.
Por otra parte, ¿cuándo ellos han sido bilingües? Ellos, que pueden pasarse treinta años en Marbella sin saber decir ni “buenas noches”. Alemania no es bilingüe: habla alemán, vive en alemán y desde ahí se extiende hacia afuera. Y porque cuida lo alemán mucho mejor que nosotros lo español, habla mejor inglés. Y el mismo en el caso de Italia o, salvando las distancias, de Rusia. La comunicación global no es en estas naciones la coartada para la deconstrucción estatal, una dimisión política hispana que carece de precedentes.
La fluidez angloamericana presenta una oferta muy sencilla que explica su éxito en los territorios que invade, tanto si antes los ha destruido militarmente como si no lo ha hecho: complicación espectacular de las escenas y simplificación idiota de los contenidos. En otras palabras: aislamiento privado y federación pública; desarraigo de cualquier zona terrenal de sombra y comunicación social. La fuerza cultural de las identidades minoritarias proviene en el mundo anglo de la aversión mayoritaria a la existencia, con la consiguiente destrucción de cualquier forma primaria de comunidad. De tal puritanismo aislativo brotan dos fenómenos actuales de la cultura media en inglés: la obsesión invidualista por el cuerpo, ámbito inviolable de la primera empresa privada, y la pasión conectiva por el lenguaje políticamente correcto. En esta dialécticabilingüe se basa la liquidez nihilista que invade el globo: sólo hay cuerpos y lenguaje; en suma, atomismo real y fluidez virtual. Si la libertad de expresión es coreada como el gran emblema del Oeste es porque en nosotros cualquier forma de acción está numéricamente laminada por la economía. Aislamiento económico masivo y derechos humanos para las minorías: el recorte mundial de las vidas es compensado con el espectáculo informativo y las campañas personalizadas de solidaridad.
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agonia de Eros de Byung Chul Han, PDF para descargar

domingo, mayo 22, 2016

Bruno Latour: Los modernos, según la antropología

Bruno Latour: Los modernos, según la antropología



Bruno Latour: Los modernos, según la antropología

El filósofo plantea en este diálogo las contradicciones entre las pretensiones de desarrollo económico y la posibilidad de cuidar el planeta.

POR AGUSTIN SCARPELL





Latour concedió esta entrevista durante su reciente visita a la Argentina, invitado por la Fundación Osde.

Latour concedió esta entrevista durante su reciente visita a la Argentina, invitado por la Fundación Osde.



Aunque su último libro, Sobre los modos de existencia (Paidós 2013), lleve por subtítulo Una antropología de los modernos , para el filósofo y antropólogo francés Bruno Latour, que se ha ocupado durante años de etnografiar la labor de los propios científicos, el término “modernidad” no posee valor descriptivo alguno. No dice nada porque, arguye: “la modernidad nunca existió”. Pero no sólo esa denominación debe ser puesta en cuestión: para el huidizo filósofo, también la sociología y sus métodos de investigación, así como su objeto –“lo social”–, ya no designan nada, tal como argumentó en Reensamblando lo social (Manantial, 2005).
En este trabajo, muy difundido en los ámbitos académicos argentinos, Latour desarrollaba una teoría sobre la manera en que se establecen las asociaciones en la sociedad. Allí decía: “Nacida en un momento poco auspicioso, la sociología trató de imitar las ciencias naturales en el momento más álgido del cientificismo, y encontrar un atajo al debido proceso político para responder los reclamos urgentes de una solución para la cuestión social. Pero al fusionar la ciencia y la política demasiado fácilmente, nunca llegó a explicar de qué tipo de materia no social estaba hecho lo social ni tuvo libertad para elaborar su propia concepción de la ciencia”.
Entre sus propuestas, Latour sugería otorgar otro estatuto a los actores: no alcanza con limitarlos al rol de informantes o “tipos sociológicos”: “hay que restituirles la capacidad de crear sus propias teorías de lo que compone lo social”.
Vale decir que, lo que hay que describir –y no dar por descontado– cuando se habla de la dimensión social, son las asociaciones que se producen ante cada situación de interacción. Asociaciones en las que también entran a jugar un rol como actores los elementos no humanos –desde microorganismos hasta instituciones y objetos tecnológicos–, que también tienen, para Latour, capacidad de agencia.
Esta última idea se desprende de su conocida Teoría del Actor-Red, aquella que le dio notoriedad mundial por plantear, con 30 años de antelación, algo que pasaría a ser parte del sentido común con Internet y las redes sociales: que los humanos actúan en redes de relación con otros humanos e incluso con objetos no humanos, en especial, los artefactos técnicos.
Quien esté familiarizado con la historia de la filosofía de la técnica, sospechará –con razón– detrás de estos postulados la presencia del pensador francés Gilbert Simondon, el autor que ha iluminado con su teoría de la individuación (donde las relaciones mismas poseen valor de ser) tanto a filósofos como Gilles Deleuze y Bernard Stiegler como al propio Latour.
Por su parte, Latour también se ha inscripto en la tradición crítica de la modernidad: hace tres décadas, en Nunca fuimos modernos (Siglo XXI, 2007), traducido a 30 idiomas, apuntó a refutar la idea de que la modernidad sea un parámetro para explicar el desarrollo. Operación que de alguna manera lo acerca a la teoría poscolonial. De hecho, dejar de ser eurocéntricos está también entre las declaraciones de principios del propio Latour.
Su proyecto actual, Investigación sobre los modos de existencia , se propone realizar una antropología de los modernos e incluye un libro homónimo a modo de guía (Paidós, 2013) y un sitio web interactivo –www.modesofexistence.com– que actúa como interfas-e para realizar una especie de investigación colaborativa donde los lectores/investigadores pueden hacer sus aportes.
El objetivo es describir un “frente de modernización irreversible”, bosquejar cuáles serían los nuevos modos de existencia, para desentrañar de qué son herederos los autodenominados “modernos”, qué les es propio después de atravesar esa fallida experiencia de la “modernidad”.
En esta entrevista habló del problema de la objetividad científica, la posibilidad de un mundo común y la incompatibilidad entre economía y ecología. Advierte que existe una guerra velada en la que lo que se juega es el futuro de la tierra.
–Su libro sobre la investigación de los modos de existencia se presenta como una guía para avanzar en un proyecto de investigación colaborativo sobre las experiencias múltiples en las que se ve inmerso el hombre moderno. ¿Cómo podría resumirnos este proyecto?–Es una encuesta que empezó hace 25 años, mucho antes que el libro. Y el sitio digital tiene tres años. En este proyecto participan personas de ámbitos muy distintos, como puede ser la economía, la teología, el derecho, etc. Hoy se trata de un proyecto en curso al mismo tiempo experimental, experiencial y vivencial en el sentido de que es muy complicado compartir un pluralismo ontológico que está en el meollo mismo del proyecto. Porque esto va en contra del sentido que le dieran los modernos a su propio accionar. Esta puesta en común de la experiencia es lo que llamo filosofía empírica.
– En los últimos años hemos trabajado con la noción de dispositivo como conjunto de discursos, prácticas y conductas que guían una acción. Su teoría del Actor-Red ha sido leída en diálogo con esa noción, en el sentido de que otorga importancia no sólo al sujeto sino también a la red de objetos de la que forma parte. ¿Cuáles son los puntos de contacto de estas teorías?–Creo que son lo mismo. “Dispositivo” fue la noción que utilizó Foucault como término técnico para ingresar en la cuestión médica, los hospitales, las cárceles, los psiquiátricos, la sexualidad, etc. El actor-red tiene la misma tradición de indagación, es decir, permite encontrar un dispositivo empírico que posibilita hacer un seguimiento de las asociaciones, que suelen ser muy heterogéneas, en ámbitos que Foucault ni siquiera había estudiado, aunque se inscribe en continuidad con el trabajo que él inició. Pero hay una diferencia que consiste más bien en la forma en que Foucault utilizó el resultado de sus estudios dentro de una perspectiva crítica, que es una perspectiva modernizadora. Es decir, trata de contrarrestar el poder en las cárceles de lo que él denominaba el peligro del poder totalitario. Lo cual no es nuestro objetivo.
–Usted plantea que la consideración social de la ciencia ha cambiado notablemente en los últimos años. ¿En qué sentido, y cuáles fueron las razones?–La historia de la objetividad científica es algo que se hizo muy lentamente entre los historiadores. Hay una historia del siglo XVI, otra del XVII, y así hasta el siglo XX. Es decir, la historia de la objetividad cambió mucho. El libro Objectivity de Lorraine Daston y Peter Galison, describe ese proceso. Esa es una pregunta que más bien rige para los historiadores. Desde hace varios siglos se sumó a esta polémica la idea militante de la objetividad, que es un poco parasitaria con respecto a la investigación, porque se encargó a la actividad científica una serie de roles y funciones un tanto excesivas: mantener el estado de la ciencia, asegurar su futuro y tener una relación muy estrecha con respecto a las leyes de la naturaleza, entre otras demandas. Se llegó a una situación en la que hemos recargado tanto las tintas sobre la actividad científica con valores, que finalmente llegamos a esta crisis ecológica, y la confianza en la actividad científica reventó. Es paradójico porque es justamente el momento en que más se necesita la ciencia. Allí donde los resultados son más exactos –las ciencias del clima– es donde la versión militante de la epistemología se desmoronó.
–¿Por qué hace foco en la crisis ecológica para cuestionar las instituciones científicas y otras instituciones de la modernidad, y no en otros fenómenos que ya han entrado en crisis, como pueden haber sido en su momento el sida, el hambre o cualquier otro fenómeno que le plantea a la ciencia problemas que no puede resolver?–Porque creo que muy recientemente, y sólo con la disputa por el tema del clima, se atacó el corazón de la actividad científica por parte de otros científicos e industriales. Me refiero a lo que en 2009 se denominó “ climagate ”, aquel escandaloso hackeo de documentos que reveló que había existido una manipulación de datos por parte de un grupo de científicos para apoyar la teoría del cambio climático antropocéntrico. Esto marcó una ruptura en la legitimidad de la ciencia porque son justamente los casos mejor presentados los que terminaron siendo más cuestionados. Y no por los científicos, sino por lo que llamo la epistemología militante, como el Wall Street Journal, o los que niegan la existencia del problema del clima de una manera que no valía para los demás temas. En el caso del sida nadie cuestionó la autoridad científica. Las controversias fueron mínimas en ese caso y no implicaron un ataque a la ciencia en su propio territorio. Hay algo en las ciencias de la climatología que hace muy difícil la distinción clásica entre el análisis de los hechos y el análisis de los valores.
–Desde una perspectiva latinoamericana, vemos también otros problemas respecto de la legitimación de la actividad científica que no tienen que ver sólo con las ciencias del clima. Este libro parece estar recorrido por una preocupación más bien europea respecto de un peligro que habría que repeler...–No es así. Sucede que hay algo muy específico en las ciencias de la climatología por cuanto se hace más difícil la distinción clásica entre el análisis de los hechos y el análisis de los valores. Cuando hoy te dicen que hay más de 440 ppm de dióxido de carbono (co2) en la atmósfera, no se lo puede enunciar objetivamente como solía hacerse antes. Si sos climatólogo o bioquímico, la producción misma de los datos acarrea una suerte de híbrido entre posturas que solían ser tradicionalmente fácticas y posturas que son de alerta. Es como si alguien ahora se pusiera a gritar incendio: sería un enunciado que acarrearía inmediatamente una acción. Esto siempre fue así, pero la epistemología oficial quería separar entre hechos y valores. Esto terminó con la disputa ecológica y no tiene que ver sólo con Europa.
–Pareciera, sin embargo, que lo que usted llama disputa ecológica es sobre todo para los modernos (es decir, para Europa y los occidentales) un problema de escasez de tierras.–La pregunta rige tanto para los argentinos que ocupan las tierras usurpadas a los indios como para los ingleses que desarrollaron su industria gracias a la colonización o los franceses que usurparon tierras en Africa. Eso es lo que define a los modernos, el hecho de que se desarrollaron gracias a haber usurpado tierras. Modernos son los que descubrieron una tierra, eliminaron a sus habitantes y construyeron su prosperidad a partir de esa usurpación. Eso rige tanto para los europeos como para los Estados Unidos y América Latina. Y eso también es interesante para aquellos cuyas tierras fueron usurpadas.
–Sí, claro, tanto el colonizador como el colonizado forman parte de la modernidad, pero cómo se experimenta esa modernidad es distinto. Los europeos llegan a un consenso sobre cuestiones como la ecología. Pero son consensos internos, no son valores universalizables. Por dar un ejemplo de lo que dice en su libro: La ley europea exige que el combustible contenga para 2020 un 20% de biocombustible, pero nunca se ocupó de establecer de qué plantaciones lo iba a obtener. ¿Quién debería pagar el costo ecológico de la conciencia ecológica europea?–Lo que sucede es que cuando hablo de modernidad, no estoy hablando de algo que tenga valor descriptivo. La modernidad nunca existió. Es un término de guerra, bélico. Es una orden. El problema no es un consenso de valores. Los valores son el resultado de una encuesta antropológica sobre la cual, los que se consideran modernos, manifiestan cuáles son los valores que conservan. No se trata de juntarse alrededor de la mesa para decidir cuáles son los valores modernos.
–Eso quiere decir que no hay un mundo común.–No hay un “mundo común”. La cuestión de los combustibles provenientes de fuentes vegetales es una guerra. Nadie está de acuerdo. Ni los agricultores, ni los gusanos, ni los brasileños están de acuerdo entre ellos. La idea modernista decía que bastaba con universalizar los valores, luego lo llamaron modernización y ahora neoliberalismo. Pero es el mismo fracaso. No hay algo que se considere “mundo común”. Alrededor de este tema se podría organizar un lenguaje.
–¿Vamos por tanto a una guerra?–Ya empezó: ¿El juez Thomas Griesa no está en guerra con la Argentina?
–Le escuché decir que debíamos aprovechar esta época de paz para decidir qué es lo que queremos postular en la mesa de negociaciones...–Bueno, lo que tal vez dije es que la guerra debe ser explícita, y no velada.
–¿En qué otros campos se daría esa guerra? Usted dice que se ha pasado de “economizar” a “ecologizar”, ¿la economía y la ecología son incompatibles, a pesar de términos como “desarrollo sustentable” y sus parientes?–Tiene razón, la noción de desarrollo sustentable trata de “economizar la ecología”. Pero en este libro, que es filosófico, entendemos que lo que se llama economía está construido sobre la base de un dispositivo de cálculo donde economizar consiste en una forma de no poder resolver el problema ecológico. Y en esto hay que ser radicales: todo lo que es importante para la ecología, la economía lo toma como algo externo: daños colaterales.

lunes, abril 18, 2016

para una antropología del dogma verde – Ignacio Castro Rey

para una antropología del dogma verde – Ignacio Castro Rey





La moda de vaqueros rotos y medias desgarradas va en paralelo a unas vidas en exceso cosidas, también entre los jóvenes. Género de terror, piercing y tatuajes; parque de atracciones y deportes de riesgo; sexo salvaje y música electrónica a todo volumen se generan desde una existencia urbana espantosamente homologada, tanto física como -lo que es peor- psíquicamente. Por instinto, para encontrar algo de tierra por algún lado, el cuerpo y la mente necesitan líneas de resistencia, al menos algún tipo de simulacro de otredad que se nos enfrente. Habría que ver si el prestigio sistémico de lo juvenil y alternativo no tiene relación con un exceso canceroso de positividad en nuestra cultura, como si ésta tuviera que buscar un lábil mecanismo compensatorio de esa cohorte de servicios socio-técnicos que desembarca, no solo “a domicilio”, sino integrada en nuestro orden perceptivo, cerebral y neuronal.

Germanwings no ha caído de un cielo sereno. El avión tiene su efecto secundario, así como el ascensor o el preservativo. Cada avance técnico -o social, que es lo mismo- tiene su accidente potencial específico, una sombra nueva que sigue a ese progreso. Resulta incómodo tan solo imaginarlo, pero algún día habrá que indagar si hasta la llamada “violencia machista”, sobre todo virulenta en los ordenados países norteños, no es también parte -por caminos intrincados que no restan nada de una personal responsabilidad criminal- de un cierto efecto de rebote, como una reaparición letal de la alteridad rechazada en nuestra cultura. Parte, en este caso, de un accidente global asociado a una domesticación antropológica monstruosa.

Para empezar, es imposible entender el negocio planetario de la información, inseparable de lo que se ha llamado espectáculo –Good news, no news-, sin una necesidad de blanqueo anímico que todos sentimos en el orbe desarrollado. Debido ante todo a la religión de la seguridad, nuestra vida es en extremo dudosa. Y no por exceso de riesgo, sino por falta en ella de cualquier peligro real. Nada debe ocurrir entre nosotros; nada ha ocurrido, nada ocurrirá nunca: esta falsa seguridad provoca una lasitud -una depresión- difícilmente disimulable. Pero enseguida, para tranquilizar esa depresión larvada, vemos que a los otros les va peor. Nada más ojear la pantalla cercana comprobamos en qué se ha convertido la vida de la humanidad que no se ha clonado digitalmente. De hecho, para confirmar lo envidiable que es nuestro dudoso bienestar democrático, día a día arriban a nuestras fronteras miles de llorosos y oscuros seres humanos que escapan de la peste del atraso. Les recogemos con mascarillas, mientras sus imágenes se convierten en virales y, por dentro, seguimos pensando que somos los elegidos y es natural que nos envidien. Xenofobia y solidaridad son dos caras, todo lo distintas que se quieran, de un racismo democrático hacia la humanidad atrasada que subsiste en las afueras. Pobre Tercer Mundo si necesitase realmente la ayuda del Primero; de nosotros, que ni siquiera -por falta de relación con los límites- podemos ayudarnos a nosotros mismos.

Dejando al margen muchos otros factores, ¿formará también parte la preocupación ecológica de esta búsqueda, más o menos controlada, de un simulacro de riesgo y alteridad? Hablamos de nuestra necesidad, presentida y a la vez renegada, de otra humanidad, de un referente terrenal que alivie la integración numérica de las poblaciones.

Qué curioso -no lo negarán- que el imperativo planetario del ecologismo y la preocupación mediática del poder por el cambio climático -Al Gore no era exactamente un estadounidense de a pie- coincidan con una humanidad que se retira a una vida ultra-urbana, nativo digital, a la omnipresencia parpadeante de sus pantallas planas. La incansable -y un poco contaminante, hay que decirlo- preocupación verde coincide con el hecho de que cualquier ciudadano normal, para saber el tiempo que va hacer esta misma tarde, mira la imagen última de la información antes que asomarse fuera de la ventana, arriesgarse a oler el viento y o enfriarse escrutando el aspecto rugoso del cielo.

No me negarán también que resulta un poco sospechoso que toda la incesante campaña ecológica, de la que ya ni la derecha europea puede librarse, concluya siempre, indefectiblemente, en la sacralización de una nueva elite de expertos, estrellas elegidas por la transparencia global. Los nuevos sacerdotes han medido la capa de ozono, han estado en los Polos y calculado el adelgazamiento de los hielos, así como la temperatura media del planeta -igual que si de una sala climatizada se tratara- y la evolución de las poblaciones de osos blancos y pingüinos. Así pues, están autorizados a proponernos la solución al problema que -casualmente- ellos mismos se preocupan día a día de realimentar. El resultado es que todos nosotros, para saber cómo nos sientan las lentejas -o qué debemos hacer con el alcohol, las vacaciones y nuestra ida sexual-, debemos tener cada día una pequeña sesión de psicodrama con datos y gurús caídos preferentemente de la universidad de Stanford, modélica en procesos de reciclado.

Naturalmente, este mismo experto ha aterrizado en nuestra provincia bajándose de un asiento Business Class, conduce un automóvil de 85.000 dólares y viste muy bien. Pero, precisamente por eso, la cosa funciona. Igual que en la antigua hipocresía católica o protestante, ellos son los caballeros o damas que nos invita a matar el gusanillo de la mala conciencia. Es la elite que también nos ayuda, entre franja y franja laboral, a entretener la espera. Y todos nosotros esperamos. Aunque ya nadie recuerde qué, de puro interminables que se han vuelto el aplazamiento -de la vida- y la deconstrucción de la memoria. Nadie recuerda qué esperamos ya; aparte, naturalmente, de la próxima entrega en nuestra serie favorita.

Es así que las poblaciones -cada día más xenófobas- de las limpias Holanda, Suiza, Francia, Israel o Alemania, reciclan cuidadosamente su basura. Mientras sus pacíficos ciudadanos siguen histéricos con el peligro musulmán o ruso, al entrar en casa en la penumbra invernal de las 18:00 y levantar los ojos a las pantallas, se pueden volver a indignar antes de servirse una copa. Como ven, para esto es uno de los dogmas de la época, la información, la solidaridad y el ecologismo son compatibles con cualquier cosa.

Una penúltimo pensamiento. ¿No resulta un poco extraño que la correcta preocupación ecológica concluya siempre, como un guante, con la campaña planetaria del miedo? En 15 años el 70% de los españoles padecerá cáncer, la temperatura media del planeta se elevará 1’5 grados y el nivel de las aguas del mar subirá cerca de medio metro. Todo esto aparte del Daesh, el paro, el Évola, la depresión reptante y el mosquito que puede trasmitir el Zika. El resultado es que las poblaciones deben estar atentas a las pantallas donde la nueva vanguardia se expresa, incluso en lenguaje natural. Sobre todo, el mundo entero, también las naciones despóticas y atrasadas, deben permanecer atentas al liderazgo azul y verde de las naciones desarrolladas.

Al menos en Occidente, todos estamos juntos y apretados, permanentemente reunidos -las redes han hecho maravillas para conectar nuestra soledad- frente al terror de la vida mortal al desnudo. Uno de las consecuencias de esta masificación personalizada es que se convierte en fulminante el contagio global, sobre todo del miedo. Sin él no sería nada la cuestión climática.

Y algo que ya se dijo, en algún lugar más o menos clandestino. El anuncio continuo de la catástrofe, externa y futura, es la tapadera ideal para olvidar la catástrofe que ya somos nosotros, con nuestra furia por calcularlo todo. Con nuestra concepción anémica de una naturaleza que se corresponde, pixel a pixel, con el modelo doctrinal de la pantalla plana: árboles en fila, más osos y buitres que bajan a comer a horas fijas, para que la oferta turística se mantenga y se diversifique.

Dos ideas finales, que andan por ahí. Si el calentamiento global es una evidencia, ¿por qué el ambiente entre nosotros es cada día másgélido? Perdonen la alusión teológica y sexual: ¿No será que esta calentura estadística vino del frío carnal? Por cierto, el calificativonegacionista no deja de insinuar otra vez la consistencia dogmático-policial que tiene la cuestión climática. Es como si la nueva inquisición social nos preguntase: ¿Se atreve a negar la vida y muerte del hijo de Dios, la redondez de la Tierra, la preeminencia del Sol, la veracidad de la Información? Pero ante un dogma es un error, civil y militar, declararse hereje. Lo máximo que nuestra pobre intuición puede reclamar es un irónico agnosticismo.

A diferencia de muchos creyentes laicos, somos ecologistas practicantes. Reducimos el humo y el ruido de nuestro vehículo, no arrojamos botellas al río ni papeles al suelo. Simplemente, nos resistimos a unir estos antiguos gestos del sentido común al humo de una nueva religión; ese credo que al final siempre triunfa para mantenernos militarmente unidos, aunque sea bajo sonrisas verdes.

domingo, marzo 13, 2016

Claudio Rodríguez Fer: “O amor nin se crea nin se destrúe, só se transforma”

Claudio Rodríguez Fer: “O amor nin se crea nin se destrúe, só se transforma”



FOTO: El Correo Gallego

{ ACTORES DO CAMBIO }

Claudio Rodríguez Fer: “O amor nin se crea nin se destrúe, só se transforma”

Poeta, narrador, ensaísta, profesor de Filoloxía na USC e director da Cátedra José Ángel Valente


por 

LUIS POUSA SANTIAGO


Que supuxo para vostede ser nomeado doutor honoris causa da Universidade da Alta Bretaña (Rennes)?
Unha gran ilusión, como a de ser traducido ao bretón, por tratarse dunha universidade na que ensinei, disertei a recitei moitas veces e dun querido país celta que é o máis presente na miña vida e na miña obra despois de Galicia e xunto a Nova York. A próxima antoloxía bilingüe de Libros do Lourerio, titulada Os amores profundos, recolle precisamente, en edición de María Lopo, moitos dos meus poemas escritos en Bretaña.
Percibe, como sinalan algúns, que hai un maior interese da mocidade actual pola poesía?
A mocidade está farta das limitacións e das corrupcións dos poderes e busca a utopía e a pureza da poesía, un dos poucos bastións libres que quedan ante a deshumanización da sociedade e a trivialización da cultura. Reconforta ver que revistas universitarias comoEvohé están ofrecendo ética e estética con compromiso e rigor en monográficos sobre a memoria ou sobre Borges.
A presenza nos medios de comunicación da poesía segue a ser mínima?
Por suposto, máis a poesía é o máis permanente que poderían ofrecer. Por exemplo, bótanse de menos seccións poéticas, mesmo diarias, que chegaron a publicar noutro tempo xornais da Editorial Compostela, nas que se iniciou un poeta logo tan universal como Valente.
Vostede comezou desde moi novo a escribir. Existe a vena poética?
Eu non sei por que comecei a escribir xa sendo neno, mais dende entón non parei.
Trasnscorridos 33 anos dende a publicación de 'Cinepoemas', que escolma de novas películas de culto engadiría a aquela colección?
Precisamente este ano sairá unha ampliación deCinepoemas, en edición gráfica de Cristina Fiño para a editorial Ouvirmos, na que aparecerán filmes posteriores á primeira edición do libro, como Mamasunción, de Chano Piñeiro, ou Paris, Texas, de Wim Wenders, mais tamén se rescatan outros anteriores que eu vin despois, comoManhattan , de Woody Allen, ou Dersu Uzala, de Kurosawa, quizais a miña película preferida.
Na súa obra poética publicada a ilustración é un complemento necesario do discurso poético?
Eu aspiro sempre á obra de arte integral, polo que procuro que o texto estea en harmonía estética e vital co seu soporte, razón pola cal os meus libros foron acompañados a miúdo de ilustracións de Carmen Blanco, Sara Lamas e Eugenio Granell ou de fotografías de Eduardo Ochoa
Como xurdiu a colaboración con Eugenio Granell?
Sempre compartín con Granell a súa paixón surrealista polo amor e pola liberdade, así que, tras facernos moi amigos, publicamos xuntos a obra Rastros de vida e poesía. Postumamente, a Fundación Granell proporcionou inéditos do artista para editar o meu poemario Icebergs no Centro de Arte Moderno de Madrid.
Parece evidente a relación entre a poesía, a música, a pintura, a filosofía..., pero existe algunha relación entre a poesía e a ciencia?
Existen moitas relacións, dende o común afán pola investigación e polo coñecemento á súa funcionalidade humanística, pois, como escribiu Lautréamont, a poesía tamén debe ter por fin a verdade práctica.
A súa produción poética é tamén un tratado de mineraloxía, flora e fauna?
A min encántame a natureza e esta aparece xa nos meus primeiros poemarios en toda a súa diversidade mineral, animal, vexetal e micetal.
O eixo da súa existencia é a paixón amorosa e de aí seu lirismo crítico e paixonal?
No meu primeiro libro aparece a cifra da miña existencia: "Amo ergo sum". Toda a miña obra poética, reunida co título de Amores e clamores, deriva deste principio irredutible. O desamor e o descompromiso non me interesan, nin polo visto eu a eles.
Que lle di o verso de Quevedo, "polvo serás, mas polvo enamorado"?
A transcendencia é algo que se pode experimentar a través do amor e da poesía, pois ao dicir de Bretón, "nós queremos, e teremos, o máis alá en vida". Somos polvo de permiso, así que o amor é como a enerxía, que nin se crea nin se destrúe, soamente se transforma, e eu aspiro a seguir amando igual de particularmente cando non sexa máis que un conxunto de partículas. Como escribiu a poeta Olga Novo, máxima analista da miña poesía, "a morte non existe".
Vostede ten contado que nas súas últimas semanas de vida, José Ángel Valente ríase da súa propia morte. Era unha maneira de transcendela?
O humor negro pode ser liberador cando constantemente morre xente que nunca morrera. Valente, de quen fun grande amigo, demostrou que se pode afrontar a morte con naturalidade, humor e ansia de coñecemento, pois, como recollín no poema Nostalxia de nós, cando tiña accesos de dor consolábase pensando no que aínda podía aprender dela.
En que medida Ánxel Fole e Luis Pimentel influíron directa ou indirectamente na súa vocación poética?
A miña vocación poética xurdiu antes de coñecelos, mais Pimentel e Fole, sobre quen escribín moito, foron para min os referentes lugueses da cultura libre e do humanismo solidario, á parte de que con Fole desenvolvín moi cedo a grande amizade que poeticei no poema Un vello e un rapaz.
Hai memoria sen recordos?
O ser humano desenvolveu dende a Antigüidade unha memoria utópica do Ben, da Verdade e da Beleza da que non hai recordos reais, pero que é necesario imaxinar para avanzar a de suprimir os recordos dos seus crimes, mais nunca lograron que se esquecese a memoria da infamia. Pola memoria utópica do Ben e contra a desmemoria manipuladora do Mal, ensino, escribo, loito, vivo e amo cada día.

lunes, marzo 07, 2016

Françoise Frenkel, NADA DONDE POSAR LA CABEZA

Web oficial de Adolfo García Ortega - Otra Galaxia - Françoise Frenkel





Galaxia

20 de febrero
Estos días traduzco con entusiasmo para la editorial Seix Barral un libro extraordinario, cuya historia también lo es. Se trata de ‘Rien où poser sa tête’ [‘Nada donde posar la cabeza’], de Françoise Frenkel, y cuyo casual descubrimiento en Francia ha sido un acontecimiento de primer orden. La historia es la siguiente: Françoise Frenkel era hasta ahora una auténtica desconocida, apenas si se tenía noticia de ella. Se llamaba Frymeta Idesa Frenkel y era polaca, de cerca de Lodz, y había nacido en 1889. Por su amor por la lengua y la cultura francesas, en 1921 abrió una librería en Berlín especializada en libros y publicaciones de Francia. Fue la única librería así que hubo en Berlín hasta entrada la posguerra. Una librería por la que transitó todo tipo de intelectuales franceses y alemanes de la época, así como diplomáticos y políticos. En 1939, Frenkel tuvo que abandonar Berlín presionada por ser judía y por la permanente censura nazi con los libros franceses (y de tantas otras lenguas). Fue a París y allí, debido a la invasión alemana, emprende una huida por Francia, hacia el Sur, con intención de pasar a Suiza. Aquello supuso un calvario de casi tres años en los que padeció lo indecible. Cuando por fin logró pasar a Suiza por la zona de la Alta Saboya hacia Ginebra, recogió sus experiencias en un libro autobiográfico, ‘Rien où poser sa tête’, que fue publicado en 1945 en la editorial suiza Éditions Jeheber. Una vez publicado, el libro desapareció de la circulación enseguida y nunca más se supo de la suerte de su autora. Solo se sabe hoy que Françoise Frenkel falleció en Niza el 18 de enero de 1975. El libro no fue citado ni recordado por nadie, hasta que el año pasado, Frédéric Maria, editor de Gallimard, halló por casualidad un ejemplar en un ropavejero.
Como dice Patrick Modiano en el prólogo a la nueva edición –que Gallimard ha sacado a bombo y platillo–, no importa que no se sepa nada de esta invisible y desconocida mujer llamada Françoise Frenkel. Casi mejor, casi es preferible tener presente tan solo lo que ella cuenta en su libro de modo anónimo, y no saber nada de lo que fue después de esa mujer. Así es mayor la fuerza de su texto. “La gran singularidad de ‘Rien où poser sa tête’ procede precisamente de que no podamos identificar a su autora de una manera precisa. Ese testimonio de la vida de una mujer acorralada entre el sur de Francia y la Alta Saboya durante el periodo de la Ocupación es más impresionante cuanto más anónimo nos parece”, escribe Modiano. Y a continuación compara este libro con ‘Una mujer en Berlín’, escrito por una alemana cuyo nombre se ignora y que representa a todas las mujeres alemanas que hubieron de padecer las violaciones, vejaciones y humillaciones que el Ejército Rojo llevó a cabo cuando entró en Berlín al término de la guerra. En el libro de Frenkel, la protagonista también es una mujer que relata unas duras experiencias que, iguales o parecidas, vivieron a su vez muchas otras personas, hombres y mujeres, cuando hubieron de huir de los nazis por culpa de su raza, su condición sexual y sus principios.
‘Rien où poser sa tête’ es un testimonio en primera persona, muy ágil, narrado con talento innato, que cuenta situaciones humanas dramáticas y peligrosas en un contexto de incertidumbres y traiciones, las que acuciaron a miles de seres humanos que se encontraron con que de repente Francia en 1940, tras su extravagante guerra contra Alemania, se había convertido en una ratonera. En este sentido, por el tono y por los hechos convulsos de la debacle tan humillante del país en aquella hora, el libro de Frenkel recuerda mucho a la novela de Irene Nemirovsky ‘Suite francesa’, de tanto éxito posterior.
Frenkel relata su experiencia como un viaje, pues eso fue, un largo viaje hasta lograr pasar a Suiza. Los diversos episodios se centran en los lugares por los que ella pasa en su huida hacia la libertad. Separada de su familia y gracias a un profesor, cuando ya la presión por las leyes raciales francesas la obligan a huir de París en 1940 con la riada caótica de parisinos hacia el sur, se dirige a Niza, en la Francia libre. En Niza se ve envuelta en un sinfín de huidas, escondites, personas que la ayudan, traiciones, detenciones, juicios, evasiones, esperanzas, temores, terrores, repetidas detenciones y repetidas escapadas. Se refugia en un convento, del que huye por fin en una peligrosísimo travesía nocturna y llega a Ginebra en 1943. El libro refleja ese periplo agónico y plagado de tensión en el que el lector asiste a la evolución de la narradora hacia la desolación absoluta y el pánico (sabía que el precio del fracaso eran los campos de exterminio).
En ese viaje desesperado, el libro testimonia la vida real y cotidiana sin rencor: las personas, los lugares, las instituciones, los políticos, los jueces, los comerciantes, las prostitutas, las monjas, etcétera, todos retratados aquí con un tono fresco, inocente y sorprendido. ‘Rien où poser sa tête’ está en la línea de libros similares que se han hallado y publicado en los últimos años, como el de Hélène Berr y su conmovedor ‘Journal’, o la novela de Alain Blottière ‘La tumba de Tommy’, o ‘La resistencia’, el diario de Agnés Humbert.
Leída hoy, la aventura vital de Françoise Frenkel estremece y conmueve. Sigue siendo válido y certero lo que se dijo de ese libro en la única reseña que tuvo en 1946, aparecida en una modesta revista suiza: “Rayos luminosos se deslizan entre las imágenes de miseria… Ni una queja, solo hechos narrados con decencia y contención, de una manera muy viva”. Ahora ese libro ha encontrado su sitio en la historia y en nosotros, por fin.

domingo, febrero 28, 2016

Cómo escribir crónicas de viajes según Hebe Uhart

Cómo escribir crónicas de viajes según Hebe Uhart - Viva Leer



HUhart-VLC

Hebe Uhart (Argentina, 1936) es filósofa y escritora. Hace pocos años, viajando por Latinoamérica, comenzó a escribir crónicas de viajes. Desde su experiencia, Uhart, invitada a Chile por el festival FILBA, dictó un taller sobre este género. Estos son algunos de sus consejos y reflexiones para quienes quieran escribir sus propias crónicas de viajes.
Por Katharina Eitner.
Todos los viajes —no importa si son de trabajo o vacaciones— tienen algo en común: nos obligan a salir de nuestra cotidianidad, de nuestro centro. Es el momento del asombro. Incluso si el viaje resulta un fracaso. Por eso, como viajera, a Hebe Uhart no le interesan los tours ni las fotos de postal. Busca otros territorios y la seduce, por ejemplo, el lenguaje y la forma en la que el tiempo transcurre en distintas localidades.
tapa Uhart cuentos_05Hebe Uhart escribe desde joven. Su primer libro de cuentos —Dios, San Pedro y las almas— es de 1962. Hoy suma una decena de libros, la mayoría de ellos son de cuentos o novelas breves que han sido recopilados en Relatos reunidos(Alfaguara). Uhart también viaja desde joven, pero desde hace solo unos pocos años publica crónicas de viajes, las que han sido recopiladas en los libros Viajera crónica y Visto y oído, ambos bajo el sello Adriana Hidalgo. Su particular manera de percibir la han llevado a ser considerada una de las mejores narradoras actuales de Argentina, celebrada por autores como Fogwill y Piglia.
Para tomar el lápiz y narrar los viajes de vacaciones, estas son 10 reflexiones de Hebe Uhart extraídas de su taller en FILBA sobre la crónica de viaje:
  • La perspectiva personal. Las crónicas de viajes son un género literario que se extendió con el colonialismo. Antes su papel era informativo; pero hoy el valor de las crónicas de viajes está en la perspectiva personal de quien escribe y viaja. La información objetiva está en Wikipedia. Lo fundamental de la crónica de viajes es la capacidad de observación de cada cronista.
  • Los detalles. Es importante no idealizar los lugares. Hay que evitar los adjetivos y las expresiones del tipo “¡Qué hermoso lugar!”, que sólo llevan a generalidades. Para encontrar las particularidades, hay que escribir desde los detalles que se observan.
  • Todos los géneros valen. No hay que tener miedo de cruzar géneros literarios: la crónica se nutre de los cuentos y las novelas. Al relatar experiencias sucedidas en un viaje, son buena mezcla.
  • No hay distancia para un viaje. No sólo los viajes a lugares lejanos son dignos de contar. También los viajes en micro, las caminatas por la ciudad o el viaje a comprar el pan son experiencias que pueden relatarse como crónicas.
  • El lenguaje. Al viajar hay que prestar particular atención al lenguaje: formas, tonos, expresiones, la comparación de dichos entre países. El lenguaje permite ver cosas de cada sociedad, formas distintas de encarar la cotidianidad. Un ejemplo: en Colombia a las personas que viven en la calle se les dice “los desechables”.
  • Investigación. Hay que buscar las razones o las raíces históricas de los dichos y costumbres de los lugares a los que se llega.
  • No perder la capacidad de asombro. Se debe ejercitar una mirada que desnaturalice lo cotidiano: observar los carteles, los graffitis, las formas de usar el espacio.
  • El tiempo. El tiempo corre distinto en cada lugar. Usualmente en provincias va más lento que en las grandes ciudades, por ejemplo.
  • Descubrimientos significativos. No es necesario describir todos los momentos del viaje. Hay que centrarse en lo significativo, lo distintivo, en los descubrimientos del viajero.
  • Escribir para atesorar. Las crónicas de viaje son un testimonio de un momento vivido. Se cuenta para no perder las percepciones. Esas percepciones, eso que llamó mi atención, es una mirada única sobre un lugar, que, además de permitir dar un vistazo al lugar, permite al cronista conocerse a sí mismo.

lunes, febrero 22, 2016

Mia Couto: Temos medo do “não humano” que está dentro de nós

Mia Couto: Temos medo do “não humano” que está dentro de nós - Weekend - Jornal de Negócios



Mia Couto: Temos medo do “não humano” que está dentro de nós

“Os passados que não convêm, que renovam grandes medos e fantasmas, são anulados”, diz o biólogo e escritor Mia Couto, que acaba de lançar “Mulheres de Cinza”, o livro primeiro de uma trilogia moçambicana.

No centro da narrativa está Gungunhana e os dias do fim do império de Gaza, derrotados por Mouzinho de Albuquerque em 1895. É uma recreação ficcionada de um período recente, que nos faz pensar sobre a identidade e a memória. Ainda somos esses? - perguntamos nós, pergunta Mia Couto, o escritor, o biólogo. É um livro de fronteira que começa assim: "A estrada é uma espada. A sua lâmina rasga o corpo da terra. Não tarda que a nossa nação seja um emaranhado de cicatrizes...". 


Existem vários passados? Fala-se do passado como coisa acabada, e no singular. Ao perguntar se existem vários passados, abro a porta à ficção, e sobretudo à interpretação.
Essa castração é quase um "historicídio", um matar uma parte da história. Tem a ver com a nossa posição como sujeitos da História. Começou muito atrás. Os passados que não convêm, que renovam grandes medos e fantasmas, são anulados. Esta é uma operação que vai sendo feita sempre. E quanto mais recente, maior é a necessidade de que essa extirpação seja eficiente. Tem que ser um corte mais radical.

Porquê? E extirpar para quê?
Porque se percebe que somos muito do que fomos. Somos quem já fomos. E essa carga que vem do grande, grande passado... Fomos caçadores-colectores. Devemos mais a essa cultura do que devemos ao Homero e ao Aristóteles.

Nessa recusa, estamos a negar ou a criar distância em relação à nossa condição animal?
Temos medo. Temos medo do "não humano" que está dentro de nós. É uma coisa absurda, devia haver uma estátua a esse nosso antepassado comum, esse Homo Erectus, ou ao primeiro Homo Sapiens, em cada cidade. Seria uma grande homenagem à paz.

Isso parece uma graça. Explique porque é que não é simplesmente uma graça.
Porque esse homem, essa mulher, deu origem a esta grande saga. Inventámos a espiritualidade, a religiosidade, o sentido cooperativo, os códigos simbólicos. Mas essas grandes coisas que nos fazem ser quem somos hoje estão lá atrás. Estão lá atrás e não nasceram na escrita – mesmo que esta visão tenha sido imposta com a ajuda da escrita. E depois até com a ajuda da ciência. Houve um momento em que a ciência foi cúmplice dessa anulação dos outros saberes que estão dentro de nós. Esses saberes estão ligados a esse passado que nunca passou. Há um lado nosso que é profundamente supersticioso, que está disponível para outras linguagens, para o que é o oculto.

E que é domesticado pela racionalidade?
É. É preciso que nos esqueçamos. A fabricação do esquecimento é uma coisa fantástica.

Parece um contra-senso. Se estamos a fabricar esquecimento não estamos a esquecer deveras.
Exacto. É uma mentira, uma falsidade. [riso] Esta divisão que fizeram entre sentir e pensar: é admissível que alguém sinta que há uma voz, um espírito, que há uma coisa invisível. Mas pensar que isso seja assim, é grave. A ideia de que a intuição é uma coisa e de que o raciocínio é outra coisa, de que a intuição é feminina e o pensar é masculino...

Estamos ainda assentes nessa divisão, nessa leitura maniqueísta do mundo?
Sim. A grande verdade vem do que está escrito. Esta história que quis construir, por exemplo: tive que caminhar com um pé nas fontes orais, um pé na fonte escrita. Mas porque é que uma é mais verdadeira que a outra? Não é. Esta escrita, que é riquíssima e profundamente contraditória, também ela tem os seus segredos, não é uma coisa só. Verifica-se que ali há várias versões e foi preciso escolher uma delas.

Refere-se às diferentes leituras de um acontecimento ou personagem histórica. Já lá vamos, ao livro.
Aceitamos que se tenha feito connosco, e que se faça continuamente connosco, essa grande mentira que é pensar que o mundo é só um, que o tempo é só um, que o passado é só um. Ficamos muito aflitos e ansiosos quando nos dizem que num regime há só um partido, que há só uma única voz na opinião pública. E fazemos bem! Essa é uma coisa que não podemos aceitar. Mas silenciosamente e desapercebidamente aceitamos que o mundo seja uno.

Voltando ao princípio da entrevista, aos passados ao invés de passado. Vozes ao invés de voz. Quando decidiu trabalhar o Gungunhana, um período essencial da história da construção do seu país, ia disponível para esta pluralidade de vozes e de passados? Ou foi no processo da escrita, de pesquisa que se surpreendeu com uma imensidão de passados e de vozes, superior àquela que tinha previsto?
Não só ia preparado como tinha essa intenção. A intenção era dizer, usando a expressão brasileira: "Gente, há muitos passados, não tenhamos medo disso". É melhor convivermos com essa pluralidade de fantasmas do que sermos surpreendidos quando eles nos baterem à porta.
Quando falei ao novo presidente de Moçambique, Filipe Nyusi, deste projecto, disse-lhe: "Estou com alguma preocupação. Este país ainda é muito sujeito a estas manipulações na base étnica, na base desses passados que foram muitos, e que são aproveitados politicamente por forças". E ele respondeu: "Mais vale acordarmos os fantasmas do que sermos acordados por eles".

Foi um encorajamento.
Foi. Num país que é tão recente, é complicado aceitarmos essa complexidade e essa diversidade. Tem que pensar: "Sou a Anabela, não sou uma das Anabelas que está dentro de mim". Um país é a mesma coisa. Tem que se escolher amnésias, lembranças. Não serei responsável nem quero contribuir para esse processo, mas quero dizer que não tenhamos medo. Há muitos passados – eles convivem bem entre eles.

Quais foram os fantasmas acordados?
Fui mais surpreendido pelo lado português. Portugal está noutra condição histórica. Portugal é uma nação [antiga] e todos os seus mitos têm séculos. Ninguém está interessado se o D. Dinis ou o D. Afonso Henriques foram ou não foram exactamente assim.
Surpreenderam-me as diferentes propostas de leitura, as diferentes versões, as fracções dentro do discurso português. Não havia uma coisa chamada Portugal e a intervenção portuguesa [em África], havia muitas coisas dentro disso.

Conte um pouco deste processo. Porquê Gungunhana?
Porque o Gungunhana corporiza muito disto, a construção de mentiras de um e do outro lado. O Gungunhana é quase uma personagem de Shakespeare. É profundamente trágico. [Intuí] que entre aquilo que realmente era e aquilo que se via nele havia distâncias enormes. Substanciava aquela ideia do selvagem africano, do grande chefe.

E de força hercúlea. É um aspecto importante.
Sim. Tinha um grande poder, um exército de quase 100 mil homens. Os portugueses – lá – tinham focos de presença efémeros, frágeis. E até um certo momento, Portugal estava ali por estar. Moçambique não tinha grande interesse. Até que surge a pressão da Conferência de Berlim [1884/85] e as potências europeias exigem a Portugal: "Ou estão, e têm que dar prova, ou então deixa de ser vosso". Portugal tem esse imperativo, surge Mouzinho de Albuquerque… Mouzinho é aquele que representa essa força de ou vai ou racha. Quando decidiu fazer o que fez, não sabia que esse império, o do Gungunhana, já estava na derrocada final. Se fosse meses antes, tinha sido uma coisa suicida.

Temos medo do "não humano" que está dentro de nós.



A literatura pode devolver a ideia de que há muitos passados e de que todos têm um pouco de verdade.

 
Quais são os grandes elementos do carisma de Gungunhana e de Mouzinho? São pessoas de quem falamos mais de 100 anos depois, não só porque encabeçaram movimentos e lideraram 100 mil tropas. Esteve a viver com eles durante meses: o que é que era tão marcante?
Eram carismáticos, tinham uma personagem magnética, por razões opostas. O Gungunhana teve uma estratégia de poder, que passou por aquilo que era o lado espiritual, religioso. Trouxe os grandes feiticeiros, os médiuns, e do norte, onde depois constituiu a sua sede, e onde estavam os vandaus, que também eram tidos como [detentores de] grandes poderes espirituais, e fez uma estratégia de poder. Por assimilação, e, quando era preciso, por guerra. Transformou-se num homem que sabia gerir muito bem o lado simbólico do poder e o lado efectivo, militar, de apropriação de riqueza.
O Mouzinho era um homem ensimesmado. Todos o descrevem como bonito, seco. A sua presença era marcante. Encantava as mulheres. Os homens ficavam entre o receoso e de certa maneira atraídos por aquela força que emanava dele.

A força vinha de onde?
Da certeza que tinha, e um certo desprezo pelo medo. Era um bocado desprezo pela própria vida. Às vezes anotava nas suas confissões, no seu diário, que alguém tinha morrido, e dizia: "Pena não ter sido eu". Ali, [nessas notas], já está um personagem a libertar-se sem que precisemos de trabalhar muito.

As fontes que usou e onde leu essas anotações íntimas, foram mais que tudo quais?
Foram variadíssimas. Há muita coisa sobre um e outro.



Em Portugal e em Moçambique? E os registos são coincidentes?
Os historiadores moçambicanos tiveram que vir buscar aqui o que está escrito pelos portugueses. Não podiam falsear isso. Mas é claro que têm outras leituras. Os historiadores moçambicanos vão buscar fontes inglesas, que têm outra interpretação. As fontes da oralidade em Moçambique também são muito curiosas. Sobre o Mouzinho não há muita memória, mas sobre o Gungunhana, sim.

Ainda hoje?
Sim. Entre o ódio absoluto daqueles que foram massacrados, e uma certa admiração pelo grande poder unificador deste homem.

Ficou pendurada a pergunta pelos fantasmas que foram acordados. Falou na tensão racial que podia ser despertada por se falar nisto.
A literatura pode fazer este trabalho, o de devolver a ideia de que há muitos passados e de que todos têm um pouco de verdade. A tentação de trabalhar racialmente ou etnicamente esse outro tempo fica esbatida. O que interessa à literatura são as pequenas histórias que sobraram da grande narrativa, da narrativa solene da História com H maiúsculo. Essas pequenas histórias são fantásticas. Vários soldados portugueses apaixonaram-se por mulheres africanas, criaram famílias. Tinham de lutar contra África e, ao mesmo tempo, não conseguiam fazer isso porque já eram uma parte de África.

Quer apontar um caso relevante?
O intendente-geral, uma espécie de ministro dos Negócios Estrangeiros, casou-se com uma mulher africana, da qual teve filhos. Essa é a razão (no livro isso é sugerido) pela qual passa a merecer alguma desconfiança dos superiores hierárquicos. "Como é que um homem destes pode representar completamente Portugal? Tem que estar dividido."
Por outro lado, esses prisioneiros africanos que vieram deportados para os Açores, tiveram filhos. Filhos e netos que agora são portugueses. O lado dos encontros que não foram registados é muito feliz.

A dilaceração íntima, essa divisão do humano na sua pequenez, na sua fragilidade, à margem da grande História, da factualidade, foi o que lhe interessou trabalhar no livro?
Também. [Volto ao Gungunhana]: era preciso criar uma mistificação de grandeza à volta de um imperador que já não era ninguém, que estava oco. Portugal precisava de uma grande vitória e por isso teve que engrandecer este homem. Um grande imperador africano tem que ter várias mulheres. E tinha, 300. Ele não sabia bem quantas [risos]. Trouxeram sete, que desfilaram aqui, na Avenida da Liberdade. E foi muito curioso: elas foram apupadas. Em Moçambique, em quase toda a África, quando se apupa, é uma saudação amigável. Então elas acenavam sorridentes pensando que aquilo era uma saudação. Esses equívocos interessam-me mais do que o lado oficial da História.

Como é que aprendeu esta História quando andava na escola?
Aprendi à maneira colonial. Os bons eram os portugueses, que salvaram o império. E os maus eram os africanos. Aprendi com o mesmo texto que aprendeu a geração de 50.

Quando é que esta visão do colonizador e do colonizado, estas diferentes leituras de um passado recente, foi posta em causa – por si? Quando é que começou a ser notória essa multiplicidade de leituras?
Quando tenho a consciência das coisas. Tinha 14, 15 anos quando na minha casa se começou a falar nisso. Tive muita sorte porque o meu pai era um homem que tinha distância crítica sobre as coisas. O meu pai saiu de Portugal por razões políticas, era um homem que sabia que Moçambique ia ficar independente e que tinha outra história. Lutou por isso. Para mim era lógico que havia dois universos que, para se casarem, tinham que se apresentar de um e do outro lado da mesa. Mas a minha casa era um bocado de Portugal. Bastava passar a porta e do outro lado da rua tinha outra versão do mundo.

Era uma casa de brancos. Fazia uma grande diferença na leitura desta realidade?
Enorme. Não era só uma casa, era um bairro, uma cidade de brancos. Nos últimos anos já havia algumas zonas de mestiçagem, mas era uma cidade de brancos. Porque os meus pais não eram ricos, eu vivia na zona limite. Uma zona de pântano, que não foi objecto de um plano urbanístico como foi Maputo (na altura, Lourenço Marques), Nampula. Foi construída de maneira um bocado caótica. Mas sempre vivi com esta condição fantástica de que África começava logo ali, ao pé da porta.

Quem cria brinca. E quem brinca cria sempre. Matamos muito. Como fizemos aquele "historicídio", matámos também a infância da nossa espécie.

 
Viver numa zona de transição: o que é que lhe trouxe?
Aprendi muito cedo, aos cinco, seis anos, uma das duas línguas que se falavam naquela cidade. E escutava histórias de um lado e do outro. Dentro de casa, a minha mãe era uma grande contadora de histórias. Recebia esta ideia de que havia um lugar do outro lado do mundo, um lugar longe, um lugar da saudade, da melancolia. Por outro lado, havia aquela grande força, cheia de vitalidade, com monstros, que convocava muito um outro imaginário.

Voltamos a falar de dois pólos, duas grelhas de leitura do mundo. Um mundo organizado, com um discurso assente no racional, e outro que apela ao fantástico, à intuição, a qualquer coisa que não sabemos onde vai dar. Faz-lhe sentido?
Faz. Desde que a gente perceba que esses dois mundos não estão separados pela rua, que eles existem dentro de nós. Nós oprimimos, fazemos com que seja esquecido esse universo. E ficamos mais pobres. A poesia é autorizada porque está mais ou menos domesticada, está classificada. Pode ser imaginativa – e a imaginação é um parente pobre do pensamento. É isso que se diz. Em minha casa, eu era filho de um poeta. Dizia-se: "Este, coitado, é um sonhador". Como se sonhar não fosse uma maneira de pensar.

Sobretudo é como se o sonho e a poesia fossem coisas secundárias em relação àquilo que deve ser, ao que é válido.
Exacto. [O outro lado diz respeito ao que] é rentável, ao que cria imediatamente riqueza, ao que é comprovado cientificamente.

Ouvi-o há dias dizer que é preciso encontrar novas palavras. Novas palavras que digam uma história recente. Que digam quem é que somos. Usamos um vocabulário que está gasto. Ou precisamos, pelo menos, de uma nova combinação para as palavras, para dizer "um país em construção", "um sujeito em construção".
Às vezes pensa-se que isso é uma coisa literária, que essa coisa da recriação do vocabulário é uma coisa que compete aos que escrevem, aos poetas. É uma pena que se pense assim. Quem usa a língua como uma coisa funcional tem grande dificuldade em usufruir da grande riqueza que é o pensar, o dizer, o ser dito pela língua. Não tem a ver só com a parte do vocabulário de que dispomos, tem a ver com a maneira como nos sentimos produtores da nossa própria língua. Ensinam-nos a ser usuários e somos completamente sufocados pelo medo de errar, pela gramática. Mas às vezes, para dizer certas coisas, só é possível se nos distanciarmos e tivermos uma relação mais inventiva.

É uma maneira de sair da caixa, do espartilho, da ordem.
O que somos só é possível que aconteça se conseguirmos marcar uma impressão digital no que se escreve e no que se diz. Esqueci-me de uma coisa numa estação de Biologia e pedi, por SMS, para me confirmarem que a tinha deixado lá. E as mensagens todas diziam: "Sim, essas suas coisas ficaram no arrumário".

Arrumário?
É fantástico! Impensadamente usamos a palavra armário, mas armário é uma coisa que está ligada com armas. Apetece muito mais que seja um arrumário, onde se arrumam as coisas. Uma das pessoas mandou uma mensagem muito engraçada: "O meu crédito de telefone acabou, só ficou zero". O zero é uma coisa que está lá, que fica, que existe. É uma coisa quase metafísica.
Conto outra história, que aconteceu comigo. Dois homens estão sentados num muro e perguntam-lhes: "O que é que estás a fazer?". "Nada". "E tu?". "Eu estou a ajudar o meu amigo." É uma coisa muito solidária, alguém que ajuda o outro a fazer o nada.

Na sociedade em que vivemos existe uma obsessão com o fazer, com o sucesso, com a apresentação de resultados. Com qualquer coisa que é visível para o fora. Gostava de o ouvir sobre a importância do nada, do tédio. Dessa espécie de vazio que é precisa (também) como efeito regenerador.
Sem dúvida. Não faço o elogio ingénuo de que esse outro mundo, muito rural, moçambicano, está certo. É óbvio que o que é certo é termos tudo, é termos um pé nos vários sítios. Mas na minha própria história, quando olho para mim, fui uma criança "hiperinactiva" [risos]. Ficava nessa dormência, nessa coisa que não se percebia se era vigília, se era sono, se era sonho. E parece-me que isso foi essencial para mim.

De que modo?
Foi essencial para poder estudar alguma coisa que era o que me interessava: esse lado mais íntimo dos seres. Mesmo que fosse tudo inventado. Não importa se fui escritor: sou uma pessoa muito feliz porque tenho esse tipo de competências que foram criadas por uma coisa que nenhuma escola me deu. E, por distracção ou por incompetência, fui capaz de as desenvolver. Tem a ver com a habilidade de sermos felizes.

A habilidade de sermos felizes é uma coisa dificílima. Está a falar de qualquer coisa que é a busca mais essencial das pessoas, e que é muitas vezes canalizada para o sucesso. Mas a felicidade pode não morar aí.
Pode não morar aí. Já dei aulas a futuros arquitectos; eles perceberam que eu não ia dizer nada que fosse importante do ponto de vista do saber. Eu ia só sugerir que há uma outra maneira de aprender, que é estar atento a coisas a que não nos ensinaram a estar atentos. Devemos olhar sempre para uma construção qualquer, um ninho, uma árvore, uma flor, e perceber que lógica é que está aqui. Esta criatura está a dizer-me qualquer coisa.
Há um mestre que há milhões de anos está fazendo desenhos nisto a que chamamos natureza. Se quisermos chamar-lhe Deus, também podemos chamar. Está a fazer esboços e rascunhos. Vai deitando fora, reescreve, desenha. Se se perceber que lógica está ali presente, temos um mestre que nos dá aulas todos os dias – e de graça. Se olho para a árvore e percebo que a sua forma tem uma razão de ser, se percebo as relações entre água, entre chão, entre a árvore, a luz, passo a ser uma pessoa menos solitária.

Como é que uma pessoa tem disponibilidade para ver uma flor, e tempo? Uma das coisas que marcam os nossos dias é a aceleração. E a fragmentação. Urge parar a roda. Mas isso não nos parece possível.
É muito difícil. Devo muito ao facto de viver naquele lugar, onde, durante muito tempo, as pessoas não eram convocadas para essas urgências nem para essa fragmentação. As pessoas vão verificar que estes formatos de comunicação não as preenchem. Deixou de haver futuro, o passado é uma mentira. É preciso reaprender o gosto de estar com o outro profundamente, de ser o outro. Se me conta uma história que é sua e que só você pode contar, fico preso.

Fica/ ficamos cativos, cativados.
Sim. E todos precisamos disso. É uma coisa genética. Creio que as pessoas vão aprender isso. E não é preciso uma grande escola, basta que lhes aconteça duas, três vezes, em que esse encantamento que morava na infância seja trazido para outro momento. Vão ficar viciadas nisso.

Esse encantamento da infância, hoje encontra-o numa boa história?
Sem dúvida. A questão não é ter tempo, é estar disponível para encontrar esse momento. Porque as pessoas estão aqui à nossa volta, não estão no Facebook, podem ser tocadas.

Falamos disto e não estamos a falar de política, do momento que Moçambique atravessa...
Ainda bem.

Mas essa é uma dimensão fundamental. Foi inclusive uma dimensão fundamental na sua vida, num determinado período em que politicamente esteve empenhado. Outra das tendências modernas é a de segmentar os discursos. Falamos desta disponibilidade para ouvir o outro, para ver a flor, como se fosse uma coisa etérea, só acessível a alguns e por instantes. Outra coisa é a vida concreta, a da política, a da economia, a da guerra, do conflito. Como é que elas coexistem?
Ficamos prisioneiros de um olhar, de um discurso. Aquele discurso da informação, da televisão, do jornal, que nos entrega um mundo que não é verdadeiro. Que não é só aquele. Pensamos que sabemos – o que é pior do que não saber – o que é a Síria e este drama dos refugiados. A importância que damos a isso é a importância que damos ao discurso da política. Esquecemos que hoje a política é o que ela pode ser – muito pouco. Que os políticos podem governar cada vez menos. Que existem outras forças que comandam muito mais. E que essas não as vemos, não sabemos quem está lá.

Os partidos, os sindicatos, esse formato faleceu. Agora estamos todos perante este grande medo, esta grande ausência.



Temos que inventar uma resposta que construa o sentido humano da vizinhança, da proximidade. De chorarmos e cantarmos juntos.

 
São os tais abstractos mercados?
São. Vejo isso no mundo dos livros. Quando comecei a publicar havia mais gente. Agora os formatos de lançamento, os mecanismos de distribuição, o como é que um livro pode aparecer, como é que um autor pode aparecer, é comandado por uma coisa que se chama o mercado, que tomou posse de tudo isto.

O mercado formatou muito mais a vida – em suma, é isso.
Sim, toda a nossa vida. Falámos há bocadinho da língua, da linguagem: chamamos recurso natural à Terra. Dizemos "recursos humanos". As empresas têm directores de recursos humanos, as pessoas são recursos e achamos normal. Não nos interrogamos como é que estamos, nós próprios, a ser reprodutores de uma coisa que nos empacotou.
Esta ausência de grandes soluções, de grandes causas, vai reaproximar-nos. Temos que estar junto de pessoas. Temos que inventar uma resposta que construa o sentido humano da vizinhança, da proximidade. De chorarmos e cantarmos juntos. Os partidos, os sindicatos, esse formato faleceu. Agora estamos todos perante este grande medo, esta grande ausência. Como vamos fazer? O que é que vamos fazer?

Como é que rompemos isto? Estamos com este medo, a aflição, o sistema parece exaurido. Ao mesmo tempo estamos embrenhados nele. E quando ouvimos um discurso como o seu dizemos que seria bom, mas que é idílico.
Talvez eu seja o menos mentiroso. Tenho ideias mas não tenho ideais [risos]. Idealistas também são os grandes políticos que vêm propor grandes soluções. Há pequenas soluções e a grande solução seria repensarmos, mais do que a política, esta civilização, o fundamento desta civilização. Já estamos a ser avisados de que há grandes coisas que fizemos, e que estragámos, que poderão ser irreversíveis.

Isso é o biólogo – que é – a falar.
Não é só o biólogo. Interessa-me salvar a nossa relação connosco, com os outros. Interessa-me que se perceba que em vez de a Terra ser um recurso, nós somos família, somos parte dela.

Voltemos ao livro, para terminar. Olha-o como um lugar de fronteira? O seu amigo e escritor angolano José Eduardo Agualusa disse que "Mulheres de Cinza" é um livro claramente diferente dos anteriores.
É verdade. Aqui há uma coisa que é nova: mais do que nos outros livros, interessa-me a história e não a linguagem. É como se esta história fosse ela própria uma linguagem. Como se esses personagens estivessem já do lado da ficção. E estão, de facto. São criações. Parecem mais verdadeiros, mas são também objecto de grande suspeição da minha parte. Sempre estive na fronteira entre aquilo a que se pode chamar poesia-prosa. Interessa-me caminhar entre universos. Entre o meu lado europeu e o meu lado africano, entre a escrita e a oralidade. Entre diferentes olhares religiosos do mundo. Nisso não mudei.

Quer escolher um verbo para terminar? Caminhar, sonhar, escrever, viver?
Vou-me citar. Inventei uma palavra: "brincriar". É isso que faço. E que todos fazemos.

Remete logo para a infância.
Para uma infância que não passa. Quem cria brinca. E quem brinca cria sempre. Matamos muito. Como fizemos aquele "historicídio", matámos também a infância da nossa espécie. Matámos esses tempos de infância. É [um tempo] francamente desvalorizado. Pergunta-se à criança o que é que ela quer ser quando for grande. Ninguém pergunta o que é que ela quer ser naquele momento enquanto criança. Não é só a criança que está a ser desrespeitada, toda a infância é desrespeitada quando perguntamos uma coisa dessas. E já não sabemos perguntar outras coisas.

Então, o que é que quer ser quando for criança?
Acho que acaba aqui a entrevista. [riso] 

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