sábado, septiembre 24, 2016

¿Y SI DEJÁRAMOS DE SER CIUDADANOS? Santiago López PetitUtopie

Utopie - Magazin für Sinn und Verstand







manifiesto por la desocupación del orden
¿Y SI DEJÁRAMOS DE SER CIUDADANOS?
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Nos interpelan como ciudadanos

Hoy el ciudadano ya no es un hombre libre. El ciudadano ha dejado de ser el hombre libre que quiere vivir en una comunidad libre. La conciencia política que no se enseña sino que se conquista, ha desaparecido paulatinamente. No podía ser de otra manera. El espacio público se ha convertido en una calle llena de tiendas abiertas a todas horas, en un programa de televisión en el que un imbécil nos cuenta detalladamente por qué se separó de su mujer. La escuela, por su parte, no tiene que promover conciencia crítica alguna sino el mero aprendizaje de conductas ciudadanas “correctas”, junto con una colección de procedimientos y de competencias. Y, sin embargo, cuando los políticos se dirigen a nosotros, cuando se llenan la boca con sus llamadas a la participación, siguen llamándonos ciudadanos. ¿Por qué? ¿Por qué se mantiene una palabra que, poco a poco, se ha vaciado de toda fuerza política?
Antes que nada porque la identidad “ciudadano” nos clava en lo que somos. Nos hace prisioneros de nosotros mismos. Somos ciudadanos cada vez que nos comportamos como tales, es decir, cada vez que hacemos lo que nos corresponde y se espera de nosotros: trabajar, consumir, divertirnos… Votar cada cuatro años, en verdad, no es tan importante. Es mediante nuestro comportamiento, y en el día a día, como realmente insuflamos vida a la figura moribunda del ciudadano. Entonces se nos concede una vida. El ciudadano es aquel que tiene su vida en propiedad, más exactamente, aquel que sabe gestionar su vida y hacerla rentable. En última instancia, un fracasado social no es un auténtico ciudadano, se trata de un ciudadano de segunda clase. Ya no digamos un inmigrante sin papeles que sólo puede ser una sombra estigmatizada a nuestro servicio. Decir ciudadano significa decir creer. El ciudadano no es el que piensa, es el que cree. Cree lo que el poder le dice. Por ejemplo, que el terrorismo es nuestro principal enemigo. O que la vida está hecha para trabajar. En definitiva, es el que cree que “la realidad es la realidad“, y que a ella hay que adaptarse. Pero es complicado creer en una realidad que se disuelve por momentos: tenemos que ser trabajadores y no hay puestos de trabajo; tenemos que ser consumidores y las mercancías son gadgets vacíos; tenemos que ser ciudadanos y no hay espacio público. Porque el ciudadano, en definitiva, es la pieza fundamental de “lo democrático”, y “lo democrático” es, en la actualidad, la forma de control y de dominio más importante.

De la democracia a “lo democrático”

Para entender el papel central que juega la figura del ciudadano ya no podemos quedarnos simplemente en el marco de lo que siempre se ha denominado democracia. La democracia, en la medida que se hacía forma Estado y dejaba de ser “la menos mala de las formas de gobierno” como tantas veces se nos decía, experimenta necesariamente una transformación total. Para dar cuenta de esta mutación proponemos el desplazamiento desde “la democracia” a “lo democrático”. “Lo democrático“ sería el formalismo que posibilita la movilización global. La movilización global constituye, por su parte, el proyecto inscrito en la globalización neoliberal, y como tal consiste en la movilización de nuestras vidas para (re)producir – simplemente viviendo – esta realidad plenamente capitalista que se nos impone como plural y única, como abierta y cerrada y, sobre todo, con la fuerza irrefutable de la obviedad. Una realidad que nos aplasta porque en ella se realiza, (casi) en todo lugar y (casi) en todo momento, un mismo acontecimiento: el desbocamiento del capital. Pues bien, la función de “lo democrático” es permitir que esta movilización global que se confunde con nuestro propio vivir, se despliegue con éxito. Con éxito significa que gracias a “lo democrático” se pueden efectivamente gestionar los conflictos que el desbocamiento del capital genera, encauzar las expresiones de malestar social, y todo ello, porque “lo democrático” permite arrancar la dimensión política de la propia realidad y neutralizar así cualquier intento de transformación social.
De aquí que no sea fácil definir qué es “lo democrático”. El núcleo central del formalismo está constituido por la articulación entre Estado-guerra yfascismo postmoderno: entre heteronomía y autonomía, entre control y autocontrol. Veámoslo más de cerca. “Lo democrático” se construye sobre una doble premisa: 1) El diálogo y la tolerancia que remiten a una pretendida horizontalidad, ya que reconducen toda diferencia a una cuestión de mera opinión personal, de opción cultural. 2) La política entendida como guerra lo que supone declarar un enemigo interior/exterior y que remite a una dimensión vertical. “Lo democrático” realizaría el milagro – aparente, se entiende – de conjuntar en un continuum lo que normalmente se presenta como opuesto: paz y guerra, pluralismo y represión, libertad y cárcel. En este sentido “lo democrático” va más allá de esa articulación y se dispersa constituyendo un auténtico formalismo de sujeción y de abandono. Pero “lo democrático”, en tanto que formalismo posibilitador de la movilización global, no se deja organizar en torno a la dualidad represión/no represión que siempre es un modelo demasiado simple. “Lo democrático” es un cajón de sastre en el que caben desde las normativas cívicas promulgadas en tantas ciudades a las leyes de extranjería, pasando por la policía de cercanía que invita a delatar. O la cárcel. “Lo democrático” define directamente el marco de lo que se puede pensar, de lo que se puede hacer, y de lo que se puede vivir… Más exactamente: de lo que se debe pensar, hacer y vivir en tanto que hombres y mujeres que se dicen libres a sí mismos.

La crisis ha venido…

Esta rejilla de conceptos, valores y objetivos, que como ciudadanos hacemos nuestra, ser ciudadanos es pensar y actuar mediante estas pautas de pacto con la realidad, es la que aplicamos a la crisis. La crisis que se inicia simbólicamente el 23 de octubre del 2008 con la caída del banco Lehman Brothers se presenta como la segunda Gran Crisis, como una especie de prueba apocalíptica que, o bien conseguimos superar, o bien nos hunde colectivamente en la miseria. Pero lo curioso del asunto de la crisis es la simplicidad analítica cuando se deja a un lado el lenguaje técnico. La crisis hace de la realidad una especie de videojuego en el que todos estaríamos participando. Que se hable de economía casino no es casualidad. En el videojuego hay un guión con sus buenos, sus malos… y sabemos que, finalmente, habrá vencedores y perdedores. Cuando la canciller alemana Merkel, por ejemplo, nos asegura que existe “una batalla de los políticos contra los mercados” dirigida a restablecer la primacía de la político sobre la economía, está dibujando claramente algunos de los personajes principales: políticos y Estado (los buenos) son obligados por los mercados y los especuladores (los malos) a introducir reformas imprescindibles en el juego. De fondo existiría, y es un argumento esencial del guión, una especie de culpabilidad generalizada: “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”. Ante el desbocamiento del capital, ante su fuga hacia adelante hecha posible porque entre poder y capital existe un mutuo empujarse más allá de sí, una auténtica copertenencia (Zusamengehörigkeit), esta explicación resulta totalmente ridícula. La especulación es consubstancial al capitalismo aunque ahora mediante la finanza se haya extendido a toda la sociedad. El capital es “más“ capital y “más que“ capital, es decir, poder.

El nuevo contrato personal y la guerra

La crisis consiste, pues, en una situación desfavorable para la mayoría que ha sido políticamente construida, y que, sin embargo, se autopresenta como naturalizada. Describirla como una forma de acumulación primitiva de capital es en gran parte verdad si bien insuficiente. Si la crisis, o mejor dicho, esta crisis global tiene importancia es porque en ella, y gracias a ella, se pone además en marcha un nuevo contrato social. Este nuevo contrato social es el que da derecho a participar en la movilización global que produce el mundo, más precisamente, esta realidad plenamente capitalista y sin afuera que es nuestro mundo. El contrato social que el movimiento obrero oficial aceptó y que estuvo en funcionamiento hasta finales de los setenta era muy claro: “paz social a cambio de dinero”. Después de la derrota obrera a finales de los setenta, el nuevo contrato social se individualiza completamente puesto que ahora se dirige a cada uno de nosotros. El contrato social se convierte en un contrato personal. Su formulación es también muy clara: “la vida a cambio de la empleabilidad absoluta”. En la época global sólo se puede vivir, y vivir estener una vida, si esa vida que se tiene es el soporte de un nuevo modo de ser: la empleabilidad más absoluta. La precariedad se hace existencial. En última instancia, el nuevo contrato personal te reconoce en lo que eres y sólo puedes ser: (un) capital humano. Realidad y capitalismo se acercan como nunca lo habían hecho, y la vida constituye el lugar de su entera fusión. ¡Cuán parcial y tranquilizador es seguir hablando únicamente de mercantilización o de privatización ante un fenómeno que cambia tanto la subjetividad como la misma realidad!
La empleabilidad absoluta como modo de ser, la vida entendida como maximización de su rentabilidad, el yo concebido como un Yo marca, implica una humillación permanente detrás de la cual sólo puede haber la pura arbitrariedad de la violencia. El nuevo contrato personal es la consagración de la arbitrariedad en su sentido más pleno. Con lo que se muestra que la arbitrariedad ejercida bajo la forma de violencia (monetaria, militar…), es decir, el poder en su pura arbitrariedad, sigue teniendo paradójicamente un fundamento perfectamente definido. El fundamento o principio del orden (global) es la guerra. La movilización global es la guerra contra nosotros y esa guerra organiza el mundo. Se puede decir que si la lucha de clases, el antagonismo obrero gestionado por los sindicatos de clase constituía el motor y, a la vez, el elemento cohesionador de la sociedad industrial, ahora es la guerra gestionada desde “lo democrático” la que realiza las mismas funciones. El ciudadano ha sido redimensionado como la pieza esencial de la movilización global. Nos interpelan como ciudadanos cuando en verdad, nos quieren verdaderas unidades movilizadas. Ya es hora de desocupar esa cáscara vacía, esa figura retórica por cuya boca sólo puede hablar la voz del poder. Como ciudadanos, actuando en tanto que ciudadanos, ya hemos perdido de antemano la guerra ¿Y si dejáramos, entonces, de ser ciudadanos?

La inutilidad de argumentar
Llegados a este punto el abismo se abre bajo nuestros pies, y un demonio nos susurra en el oído “¿Te atreverías a abandonar tu propia cárcel?”. Pretender dejar de ser ciudadanos es una locura, es un absurdo. Incluso es reaccionario. Podríamos oponer muchos argumentos. En verdad, todas las argumentaciones que pudiéramos argüir servirían de muy poco. Porque ¿cómo rebatir una posición que está dentro de los límites de lo que se puede/debe pensar? Hay únicamente una vía: salir. Salir de todo. Salir de las seguridades mediocres que nos atenazan, de las verdades simples, de las dudas. Salir del autoengaño y de la propagación del engaño. Salir de ese mundo. Yo no sé si podré salir.
Pero sé quien sale. Sé que hay gente que sale. “No tenemos nada que perder, ¿qué importa lo que queramos?“ es lo que le contestó un manifestante griego que acababa de tirar una piedra a la policía al periodista que le interrogaba. La respuesta recuerda la conocida frase delManifiesto Comunista de Marx “los proletarios no tienen nada que perder como no sea sus cadenas”. El cambio es, sin embargo, esencial. Ahora no hay ningún horizonte emancipador, sólo la voluntad de hundir esta realidad que se ha hecho una con el capitalismo. La lucha es ya directamente liberación. Sale también de esta realidad quien, al querer hacer de su querer vivir un desafío, rompe su vida y ve como el insomnio se apodera de él. Salen de esta realidad los compañeros que viven con lo justo para poder sostener una editorial que es un puñal clavado en el corazón de esta realidad estúpida. Como salen asimismo los que intentan consumir menos colectivamente. O aquellos que se encuentran para ponerse, un día tras otro, frente al abismo del no saber. Salen los que no quieren engañarse y la verdad quema poco a poco.
Luchar es inventar salidas concretas y, a poder ser, de modo colectivo. Salen, pues, aquellos que desocupan la figura del ciudadano, y eso puede hacerse de dos maneras distintas. La primera consiste en construir otro mundo que se oponga a este mundo: nuestra editorial, nuestra cooperativa de softwart libre, mi enfermedad… contra ese mundo. En la oposición entre mundos, ya no cuenta en absoluto la correlación de fuerzas, sino la potencia del desafío. Un desafío que puede pasar extrañamente por oponer el mercado al propio mercado o la enfermedad a la salud. La segunda manera implica la destrucción. Dejar de ser ciudadano es, entonces, socavar los límites impuestos por una responsabilidad impuesta. “La economía está en crisis: ¡que reviente!”. Pedir e imponer derechos imposibles. La irresponsabilidad entendida como el modo de desembarazarse del miedo que se nos quiere interiorizar. La irresponsabilidad que siempre hay en todo gesto radical cuando interrumpe la movilización global, y abre un espacio del anonimato. Los espacios del anonimato no se organizan en torno a los pronombres (yo, tú, él…), por eso cortan cualquier vía política dirigida hacia un contrato social. Los espacios del anonimato son aquellos espacios en los que la gente toma la palabra y pierde el miedo. Tenemos que desocupar la figura del ciudadano para que pueda emerger la fuerza del anonimato que vive en cada uno de nosotros.

domingo, septiembre 04, 2016

Libération de Asli Erdogan,

La policía de Turquía ha detenido a la escritora turca Asli Erdogan, por su posición crítica contra el gobierno turco y su apoyo a las reivindicaciones del pueblo turco. Esta detención forma parte de la craza de brujas desatada en Turquía con la excusa del fallido golpe de Estado. Es un atentado directo a la libertad de expresión y la Maison des Écrivains Étrangers et des Traducteurs (MEET) de Saint-Nazaire, a la que Asli está estrechamente unida, ha puesto en marcha a través de su director, el novelista Patrick Deville, una petición al gobierno turco para que libere a Asli Erdogan. Yo la he firmado ya y os animo a hacer lo mismo.

Para ello hay que mandar un mensaje a Elisabeth Biscay, de la MEET, que diga: Je signe la pétition pour la Libération de Asli Erdogan, firmado con vuestro nombre y señalando entre paréntesis si se es escritor o traductor (o ambas cosas).

El mail de Elisabeth BISCAY:  meetingsaintnazaire@gmail.com

Al final de este mensaje tenéis el texto de la petición, en francés y en español
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Pétition :
Nous attendons du gouvernement turc qu'il libère la romancière Asli Erdogan

Asli a été arrêtée par la police turque le 16 août dernier. Elle est incarcérée depuis samedi à la prison Barkirköy d’Istanbul aux motifs de « propagande pour une organisation terroriste », « appartenance à une organisation terroriste » et « incitation au désordre ». Journaliste à Ozgun Gundem qui vient d’être interdit, féministe, scientifique, romancière, femme de liberté, elle ne cesse de promouvoir dans ses écrits la liberté et la démocratie. Après des études de physique et de génie informatique, Asli avait travaillé au Centre de Recherches Nucléaires (CERN, Genève), est devenue romancière au Brésil, ses livres ont été publiés en traduction chez Actes-Sud et en éditions bilingues à la Maison des écrivains étrangers et des Traducteurs de Saint-Nazaire (Meet) où, depuis 2004, elle vient régulièrement travailler et participer à des rencontres d’écrivains et de traducteurs.
Des écrivains, journalistes et militants des droits entament un sit-in devant la prison. Nous, écrivains, traducteurs, éditeurs, attachés à la totale liberté d’expression des écrivains partout dans le monde, les soutenons et nous attendons du gouvernement turc qu'il libère Asli Erdogan.

Patrick Deville, directeur littéraire de la Meet.

Petición

Esperamos del gobierno turco que libere a la novelista Asli Erdogan

Asli ha sido detenida por la policía turca el pasado 16 de agosto. Está encarcelada desde el sábado en la prisión Barkirköy, en Estambul, acusada de “propaganda en favor de una organización terrorista”, “pertenencia a una organización terrorista” e “incitación al desorden”. Periodista de la publicación Ozgun Gundem, que acaba de ser prohibida, feminista, científica, novelista, mujer libre, no ha cesado de promover con sus escritos la libertad y la democracia. Al término de sus estudios en física e ingeniería  informática, Asli trabajó en el Centro de Investigaciones Nucleares (CERN), de Ginebra, se hizo novelista en Brasil, sus libros ha sido traducidos en Francia por Acte Sud y editados en edición bilingüe por la Maison des écrivains étrangers et des Traducteurs de Saint-Nazaire (Meet), con la cual ella ha trabajado regularmente, a partir de 2004, habiendo participado en sus encuentros de traductores y escritores. Escritores, periodistas y militantes de los derechos humanos protagonizan una sentada delante de la prisión. Nosotros, escritores, traductores y editores, defensores de la total libertad de expresión de los escritores en todo el mundo, los apoyamos y esperamos del gobierno turco que libere a Asli Erdogan.

Patrick Deville, director literario de Meet.


Des écrivains, journalistes et militants des droits entament un sit-in devant la prison. Nous, écrivains, traducteurs, éditeurs, attachés à la totale liberté d’expression des écrivains partout dans le monde, les soutenons et nous attendons du gouvernement turc qu'il libère Asli Erdogan.
Patrick Deville (France), Jean Rolin (France), Timour Muhidine (France), José Manuel Fajardo (Espagne), Charif Majdalani (Liban), Philippe Ollé-Laprune (Mexique), Boualem Sansal (Algérie), Ersi Sotiropoulos (Grèce), Rosa Beltran (Mexique), Alberto Barrera (Venezuela), Carmen Boullosa (Mexique), Juan Villoro (Mexique), Mahmoud Tawfik (Egypte), Fabienne Bradu (Mexique), Alberto Ruy Sanchez (Mexique), Alberto Manguel (Argentine), Chantal Chen-Andro (France), Yahia Belaskri (Algérie), Julietta Garcia (Colombie),  Francisco Torres Oliver  (Espagne), Bernardo Carvalho (Brésil), Daniel Saldaña (Mexique), Jose Maria Espinasa (Mexique), Arno Bertina (France), Israel Centeno (Venezuela), Lídia Jorge (Portugal), José Ovejero (Espagne), Pedro Vieira (Portugal), Lina Meruane (Chili), Jorge Volpi (Mexique), Joäo Paulo Cuenca (Brésil), Dan Lungu (Roumanie), Daniel Maximin (France), Daniel Goldin (Etats-Unis), Mario Bellatin (Mexique), Roberto Ferrucci (Italie), Federico Andahazi (Argentine), Jacques Aubergy (France), Santiago Roncagliolo (Pérou), Louis-Philippe Dalembert (Haïti), Francisco Font Acevedo (Porto-Rico), Luiz Ruffato (Brésil), Margo Glantz (Mexique), Eloy Urroz (Mexique), Gonzalo Celorio (Mexique), David Miklos (Mexique), Magali García-Ramis (Porto-Rico), Leonardo Gala (Cuba), Jean Meyer (Mexique), Sophie Kepes (France), Jaime Moreno Villarreal (Mexique), John Lantigua (Etats-Unis), Elvira Lindo (Espagne), Carlos Wynter (Panama), Fernando Iwasaki (Pérou), Almeida Faria (Portugal), Javier Chiabrando (Argentine), José Ángel Mañas (Espagne), Joel Franz Rosell (Cuba), Jorge F. Hernandez (Mexique), Aurora Arias (République Dominicaine), Sandra Santana (Porto-Rico), Adolfo Garcia Ortega (Espagne), Caroline Lamarche (Belgique), Guadalupe Nettel (Mexique), Anne-Marie Carlier (France), Martin Solares (Mexique), Mario Mendoza (Colombie), Jaime Priede de la Huerta (Espagne), Miguel de Castro Henriques (Argentine), Raquel Otheguy Rivón (Porto-Rico), Elsa Osorio (Argentine), Claude Chambard (France), Ivonne Goderich (Porto-Rico), Jean-Marie Saint-Lu (France), Luis Felipe Fabre (Mexique), José Enrique Colón Santana (Porto-Rico), Peter Landelius (Suède), Ernesto Pérez Zúñiga (Espagne), Carmen Rita Centeno (Porto-Rico), Mercedes Roffé (Argentine), Rosa Montero (Espagne), Inaki Ezkerra (Espagne), Angeles Caso (Espagne), Luis Felipe Fabre (Mexique),  Enrique Serna (Mexique), Wenceslao Serra Deliz (Porto-Rico), Anne Casterman (Belgique), Alvaro Enrigue (Mexique), Ángel M. Encarnación Rivera (Porto-Rico), Lola Beccaria (Espagne), Manuel Martinez Maldonado (Porto-Rico), Albert Bensoussan (France), Inés Garland (Argentine), Jose Maria Merino (Espagne), Benoît Peeters (France), Maite Pagazaurtundúa Ruiz (Espagne), Makenzy Orcel (Haiti), Marcos Giralt Torrente (Espagne), Etnairis Ribera (Porto-Rico), Tom Lanoye (Belgique), Stefan Hertmans (Belgique), Cristina Peri Rossi (Uruguay), José María Pérez Zúñiga (Espagne), Bruno Vieira Amaral (Portugal), Juan Carlos Chirinos (Venezuela), Miguel Bonnefoy (France), Mauro Covacich (Italie), Giovanni Montanaro (Italie), Emmanuel Ruben (France), Claudette Krynk (France), Jean Guiloineau (France), Gianfranco Bettin (Italie), Marielle Leroy (France), Jean-Paul Manganaro (France), Benoît Verhille (France), Elena Blanco (Espagne), Anne-Hélène Suárez (Espagne), Javier Moro (Espagne), Graciela Perosio (Argentine), Rogelio Lugo (Espagne), Antonio Álvarez Gil (Cuba), Claudia Pineiro (Argentine), Jörn Cambreleng (France), Luigi Brioschi (Italie), Kirmen Uribe (Espagne), Wojciech Nowicki (Pologne), Bernard Comment (France), Marie Darrieusecq (France), Olga Tokarczuk (Pologne), José Feliciano (Porto-Rico), Gonzalo Suárez (Espagne), Luisa Valenzuela (Argentine), Rosa Margarita Hernandez (Porto-Rico), Juan Carlos Méndez Guédez (Venezuela), Marlyn Cruz-Centeno (Porto-Rico), Thierry Clermont (France), Carlos Franz (Chili), Carla Guelfenbin (Chili), Anne-Marie Métailié (France), Jean-Luc Bertini (France), Juan Gabriel Vásquez (Colombie), Tiziano Scarpa (Italie), Mayra Santos-Febres (Porto-Rico), Benito Massó (Porto Rico), Jean-Paul Hirsch (France), André Velter (France), Alice Déon (France), Carmen Yáñez (Chili), Felipe Tupper (Chili), Vera Michalski (Suisse), Judith Roze (France), Luigi Amara (Mexique), Audomaro Hidalgo (Mexique), Pablo De Santis (Argentine), Valeria Castelló-Joubert (Argentine), Frédéric Martin (France), Bernard Magnier (France), Gérard Meudal (France), Anne-Marie Garat (France), Marianne Alphant (France), Laura Alcoba (France), Inès Fernandez Moreno (Argentine), Olivier Rolin (France), Edwin Madrid (Equateur), Juan Miguel Aguilera (Espagne), Emmelene Landon (Australie), Paul Otchakovsky-Laurens (France), Jean-Baptiste Para (France), JJ. 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sábado, septiembre 03, 2016

El artículo de las luciérnagas

2014-2015: El artículo de las luciérnagas: Pier Paolo Pasolini El artículo de las luciérnagas   Corriere della será, 1 de febrero de 1975 “La distin...





Pier Paolo Pasolini
El artículo de las luciérnagas


 










Corriere della será, 1 de febrero de 1975

“La distinción entre fascismo adjetivo y fascismo sustantivo se remonta nada menos que al diario Il Politecnico, es decir, a la inmediata posguerra...” Así empieza un escrito de Franco Fortini sobre el fascismo (L’Europeo, 26-12-1974), escrito que, como se suele decir, yo suscribo totalmente, plenamente. Pero no puedo suscribir su tendencioso exordio. En efecto, la distinción entre “fascismos” hecha por Il Politecnico no es ni pertinente ni actual. Esta podía valer todavía hasta hace cerca de una decena de años, cuando el régimen democristiano era todavía la simple y pura continuación del régimen fascista.
Pero hace una decena de años, sucedió “algo”. “Algo”que no existía y que no era previsible no sólo en la época de Il Politecnico, sino ni siquiera un año antes de que sucediera (o aún más, mientras sucedía, como veremos).
Por lo tanto, la comparación real entre “fascismos” no puede ser hecha, “cronológicamente”, entre el fascismo fascista y el fascismo democristiano, sino entre el fascismo fascista y el radicalmente, totalmente, imprevisiblemente nuevo que ha nacido de aquel “algo” que ha sucedido hace una década.
Porque soy un escritor, y escribo polémicamente, o al menos discuto, con otros escritores, déjeseme dar una definición de carácter poético-literario de aquel fenómeno que ha ocurrido en Italia hace una decena de años. Esto servirá para simplificar y para abreviar nuestro discurso (y probablemente para entenderlo mejor).
A inicios de los años sesenta, a causa de la contaminación del aire, y, sobre todo, en el campo, a causa de la contaminación del agua (los ríos azules y los arroyos transparentes) han empezado a desaparecer las luciérnagas. El fenómeno ha sido rápido y fulminante. Después de unos pocos años las luciérnagas ya no estaban más. (Son ahora un recuerdo, bastante desgarrador, del pasado: y un hombre mayor que tenga ese recuerdo, no puede reconocer en los nuevos jóvenes a sí mismo joven, y por lo tanto, no puede proferir aquellas lindas quejas de añoranza de otros tiempos).
A ese “algo” que ha sucedido hace una decena de años lo llamaré entonces “la desaparición de las luciérnagas”.
El régimen democristiano ha tenido dos fases absolutamente distintas, que no sólo no se pueden confrontar, implicando esto una cierta continuidad, sino que se han convertido incluso en históricamente inconmensurables.
La primera fase de ese régimen (como con razón han insistido en llamarlo los radicales) es la que va desde el fin de la guerra a la desaparición de las luciérnagas, la segunda fase es aquella que va desde la desaparición de las luciérnagas hasta hoy. Analicémoslas de a una por vez.

Antes de la desaparición de las luciérnagas. La continuidad entre fascismo fascista y fascismo democristiano es total y absoluta. No hablaré sobre aquello, que sobre este punto, se decía también entonces, justamente en Il Politecnico con respecto a: la falta de una depuración, la continuidad de los códigos, la violencia policial, el desprecio por la Constitución. Me detengo en lo que después ha contado para una conciencia histórica retrospectiva. La democracia que los antifascistas democristianos oponían a la dictadura fascista era descaradamente formal. Se fundaba en una mayoría absoluta obtenida por medio de votos de grandes estratos de la clase media y de enormes masas campesinas manejadas por el Vaticano. Tal gestión del Vaticano era posible sólo si se fundaba en un régimen totalmente represivo. En ese mundo los “valores” que contaban eran los mismos que para el fascismo: la Iglesia, la patria, la familia, la obediencia, la disciplina, el orden, el ahorro, la moralidad. Tales “valores” (como también durante el fascismo) eran “también reales”, pertenecían a las culturas particulares y concretas que constituían la Italia arcaicamente agrícola y paleoindustrial. Pero en el momento en que eran elevados a “valores” nacionales no podían sino perder toda realidad, y convertirse en atroz, estúpido, represivo conformismo de Estado: el conformismo del poder fascista y democristiano. Provincialismo, grosería e ignorancia, tanto de las élites, a distinto nivel, como de las masas eran iguales, tanto durante el fascismo como durante el primera fase del régimen democristiano. Paradigmas de esta ignorancia eran el pragmatismo y el formalismo del Vaticano. Hoy todo esto resulta claro e indudable, porque entonces se nutrían, por parte de los intelectuales y de los opositores, vanas esperanzas. Se esperaba que todo eso no fuera totalmente verdadero, y que la democracia formal contara de algún modo.
Ahora, antes de pasar a la segunda fase, debo dedicar algunas líneas al momento de la transición.

Durante la desaparición de las luciérnagas. En este período la distinción entre los distintos fascismos realizada en Il Politecnico podía todavía funcionar. En efecto, tanto el gran país que se estaba formando dentro del país –es decir la masa obrera y campesina organizada por el PCI– cuanto los intelectuales más avanzados y críticos, no se habían dado cuenta que “las luciérnagas estaban desapareciendo”. Estos estaban bastante bien informados por la sociología (que en aquellos años había puesto en crisis el método de análisis marxista), pero eran informaciones todavía no vividas, experimentadas, en sustancia sólo formales. Ninguno podía sospechar la realidad histórica que sería el inmediato futuro, ni identificar lo que entonces se llamaba “bienestar” con el “desarrollo”que iba a realizar plenamente por primera vez en Italia, el “genocidio” del que hablaba Marx en el Manifiesto.

Después de la desaparición. Los “valores”, nacionalizados y, por lo tanto, falsificados, del viejo mundo agrícola y paleocapitalista, de repente no cuentan más. Iglesia, patria, familia, obediencia, orden, ahorro, moralidad, ya no valen. Y ya no sirven ni siquiera como falsos. Estos “valores” sobreviven en el clérigo-fascismo marginado (también el MSI en sustancia los repudia). Los sustituyen los “valores” de un nuevo tipo de civilización, totalmente “otra” con respecto a la civilización campesina y paleo-industrial. Esta experiencia ha sido hecha con anterioridad por otros Estados, pero en Italia se da de un modo totalmente particular, porque se trata de la primera “unificación” real sufrida por nuestro país, mientras que en los otros países ésta se superpone, con una cierta lógica, a la unificación monárquica y a la ulterior unificación de la revolución burguesa e industrial. El trauma italiano del contacto entre el “arcaísmo” pluralista y la nivelación industrial tiene quizás sólo un único precedente: la Alemania anterior a Hitler. También allí los valores de las diversas culturas particularistas han sido destruidos por la violenta homologación de la industrialización, con la consiguiente formación de aquellas enormes masas, ya no más antiguas (campesinas, artesanas) y aún no modernas (burguesas), que han constituido el salvaje, aberrante, imprevisible cuerpo de las tropas nazis.
En Italia está ocurriendo algo similar, e incluso con mayor violencia, porque la industrialización de los años setenta constituye una “mutación” decisiva incluso con respecto a la alemana de hace cincuenta años. Ya no estamos más frente, como todos ya saben, a “tiempos nuevos”, sino a una nueva época de la historia humana: de esas épocas de la historia humana cuyos límites abarcan milenios. Era imposible que los italianos reaccionaran peor de como lo han hecho ante tal trauma histórico. Ellos se han convertido en pocos años (en especial en el centro-sur) en un pueblo degenerado, ridículo, monstruoso, criminal. Sólo basta salir a la calle para advertirlo. Pero, naturalmente, para comprender los cambios en la gente, es necesario amarla. Yo, lamentablemente, a esta gente italiana la había amado: tanto fuera de los esquemas del poder (más aún, en oposición desesperada a ellos), como fuera de los esquemas populistas y humanitarios. Se trataba de un amor real, radicado en mi modo de ser. He visto, por lo tanto, “con mis sentidos”, la acción coercitiva del poder del consumo transformar y deformar la conciencia del pueblo italiano, hasta una degradación irreversible. Esto no había ocurrido durante el fascismo fascista, período en el cual el comportamiento estaba totalmente disociado de la conciencia. En vano el poder “totalitario” iteraba y reiteraba sus imposiciones de comportamiento: a la conciencia no se la podía implicar. Los “modelos” fascistas no eran más que máscaras, que se podían poner y sacar. Cuando el fascismo fascista cayó, todo volvió a ser como antes. Lo mismo sucedió en Portugal: después de cuarenta años de fascismo, el pueblo portugués ha celebrado el primero de mayo como si al último lo hubiese celebrado el año anterior.
Es ridículo, entonces, que Fortini retrotraiga la distinción entre un fascismo y el otro a principios de la posguerra. La distinción entre el fascismo fascista y el fascismo de esta segunda fase del poder democristiano no sólo no tiene punto de comparación en nuestra historia, sino probablemente en toda la historia.
Sin embargo, yo no escribo este artículo sólo para polemizar sobre este punto, si bien me hubiera gustado. Escribo el presente artículo en realidad por una razón muy diversa, y es la que explicaré a continuación.
Todos mis lectores se habrán dado cuenta, sin duda, de un cambio en los jefes democristianos: en pocos meses ellos se han convertido en máscaras fúnebres. Es verdad, ellos continúan manifestando radiosas sonrisas, de una sinceridad increíble. En sus pupilas se condensa una verdadera, beata luz de buen humor, cuando no se trata de la cómplice luz de la ingeniosidad y la picardía; cosa que a los electores les gusta, pareciera, tanto como la plena felicidad. Por otra parte, nuestros jefes continúan impertérritos sus discursos incomprensibles, en los que flotan los flatus vocis de las acostumbradas promesas estereotipadas.
En realidad ellos son, en verdad, máscaras. Estoy seguro que, si se levantaran esas máscaras, no se encontraría ni siquiera un montoncito de huesos o de cenizas, allí estaría la nada, el vacío.

La respuesta es simple: hoy en Italia, en realidad, hay un dramático vacío de poder. Pero éste es el punto: no un vacío de poder legislativo o ejecutivo, ni un vacío de poder dirigente, ni, finalmente, un vacío de poder político en cualquier sentido tradicional, sino un vacío de poder en sí mismo.
¿Cómo hemos llegado a este vacío? O mejor, “¿cómo han llegado allí los hombres de poder?”.
La respuesta, una vez más, es simple: los hombres de poder democristianos han pasado de la “fase de las luciérnagas” a la “fase de la desaparición de las luciérnagas” sin darse cuenta. Por más que esto pueda parecer próximo a la criminalidad, su inconsciencia en este punto ha sido absoluta: no han sospechado mínimamente que el poder, que ellos detentaban y administraban, no sólo estaba sufriendo una evolución “normal”, sino que estaba cambiando radicalmente de naturaleza.
Ellos se habían ilusionado de que en su régimen todo sería sustancialmente igual: que, por ejemplo, iban a contar eternamente con el Vaticano, sin darse cuenta de que el poder, que ellos mismos continuaban a detentar y administrar, ya no sabía qué hacer con el Vaticano, como centro de vida campesina, retrógrada, pobre. Ellos se habían ilusionado de poder contar para siempre con un ejército nacionalista (como sus predecesores fascistas), y no veían que el poder, que ellos mismos continuaban detentando y administrando, ya maniobraba para establecer la base de ejércitos nuevos, en cuanto transnacionales, casi policías tecnocráticos. Y los mismo debemos decir con respecto a la familia, constreñida, sin solución de continuidad desde los tiempos del fascismo, al ahorro, a la moralidad, ahora el poder del consumo imponía a ella cambios radicales, hasta hacerle aceptar el divorcio, y por lo tanto, potencialmente, todo el resto, sin límites (o, al menos, hasta los límites consentidos por la permisividad del nuevo poder, peor que totalitario en cuanto violentamente totalizador). 
Los hombres del poder democristiano han padecido todo este poder, creyendo que lo administraban. No se han dado cuenta que éste era “otra cosa”: inconmensurable, no sólo para ellos, sino para toda una forma de civilización. Como siempre (cfr. Gramsci) sólo en la lengua se han producido síntomas. En la fase de transición –o sea “durante la desaparición de las luciérnagas”– los hombres de poder democristianos han cambiado casi bruscamente el modo de expresarse, adoptando un lenguaje completamente nuevo (por otra parte incomprensible como el latín): especialmente Aldo Moro, es decir (por una enigmática correlación), aquel que aparece como el menos implicado de todos en las cosas horribles que se han organizado desde 1969 hasta hoy, con la intención, por ahora lograda formalmente, de conservar como sea el poder.
Digo formalmente porque, repito, en la realidad los poderosos democristianos cubren, con sus maniobras de autómatas y sus sonrisas, el vacío. El poder real procede sin ellos, y ellos no tienen en las manos nada más que aquellos inútiles instrumentos que, de los mismos, vuelven reales sólo sus lúgubres chaquetas cruzadas.

Sin embargo en la historia el “vacío” no puede subsistir, puede ser sólo predicado en abstracto y por absurdo. Es probable que, en efecto, el “vacío” del que hablo se esté ya llenando, por medio de una crisis y un reajuste que no puede dejar de implicar a toda la nación. Es un signo de esto, por ejemplo, la espera “morbosa” del golpe de Estado. Casi como si se tratase sólo de “sustituir” el grupo de hombres que nos han gobernado tan espantosamente por treinta años, llevando a Italia al desastre económico, ecológico, urbanista, antropológico. En realidad, la falsa sustitución de estas “cabezas de trapo” por otras “cabezas de trapo” (no menos, al contrario, más funéreamente carnavalescas), realizada por medio del reforzamiento artificial de los viejos aparatos de poder fascista, no serviría para nada (y, esté claro que, en ese caso, la “tropa” ya sería, por su constitución, nazi). El poder real al que desde una decena de años las “cabezas de trapo” han servido sin darse cuenta de su realidad: es esto este algo que ya puede haber llenado el “vacío” (haciendo vana también la posible participación en el gobierno del gran país comunista que ha nacido de las ruinas de Italia, porque no se trata de “gobernar”). De ese “poder real” nosotros tenemos imágenes abstractas y en el fondo apocalípticas. No sabemos representarnos qué “formas” asumiría éste sustituyéndose directamente a los siervos que lo han tomado por una simple “modernización” de técnicas. De todos modos, con respecto a mí (si esto tiene algún interés para el lector) que quede claro: yo, por más multinacional que sea, daría toda la Montedison por una luciérnaga.

domingo, junio 26, 2016

fluidez armada – Ignacio Castro Rey

fluidez armada – Ignacio Castro Rey



¿En qué lengua habla el poder de la liquidación global?
Supongamos el eco de una estupenda mesa entre amigos, el vino, una conversación y sus barrios conceptuales. Curiosamente, tintinea después un signo minúsculo, Byung-Chul Han. Este pensador tiene muchos defectos: se repite con frecuencia, simplifica a veces, no siempre cita las fuentes de las que bebe, parece empeñado en tomar distancias con los nombres propios -Deleuze, Foucault, Agamben- que a la vez vampiriza. Sin embargo, algún defecto que se le suele achacar -sólo hacer crítica y “no dar alternativas”- no lo puede tener.
Difícilmente se puede acusar a Han de no proponer soluciones cuando precisamente sus libros están recorridos por una alerta filosófica ante la proliferación actual de alternativas, esta rotación continua de las propuestas, las respuestas y las mil soluciones diarias. Y esto sin que, a veces, ni siquiera haya un problema real o una pregunta previos. Podríamos incluso pensar que emitimos constantemente alternativas para no tocar ninguna infraestructura real y que no haya preguntas incómodas. La crítica de Han a la inflación de positividad va por ahí, igual que la crítica al capitalismo como cultura: se trata, para él, de una circulación incesante de emblemas que nos impide el trauma de la gravedad y, por lo mismo, el erotismo de vivir. En varios sentidos, de lo médico a lo anímico, todos los libros del pensador coreano insisten en que estamos enfermos, ante todo, de una metástasis de positividad. Estamos endeudados a una multiplicación interminable de alternativas que nos protegen de existir. Pluralismo virtual que impide primeramente que el problema de cómo vivir se asiente y adquiera su verdadero poso.
Metá-stasis significa “más allá del reposo”. Y esto, no el simple cambio de velocidad, sino la demora en lo que merece atención -porque es difícil o irremediable-, es una de las propuestas de Han, que él hereda de pensadores anteriores. A su manera menor, comparada con sus maestros Heidegger o Hegel, si Han es un filósofo radical es porque apuesta todavía por curarnos entrando en lo que no tiene alternativa posible, en aquello cuya cura (Sorge) estriba en asumir una originaria negatividad. Aceptemos primero el drama de vivir -parece decir el pensador- para que la neurosis y el estrés diario se enmarquen, pues es posible que muchas de estas angustias inducidas no sean nuestras ni reales. La opción de Han significa tomar algo de la virtud dionisíaca: curarnos con lo ahistórico, con una sombra que no admite más solución que entrar en ella para despertar con una fortaleza que, finalmente, sólo puede venir de una reversión de lo trágico. Es posible que la figura del niño, más que el leónque tanto gustaba a los nazis, dé cuenta de esta redención interna del mal de vivir en una jovialidad que nos ahorre la costumbre de ser esclavos.
Esta es una línea alternativa de muy distintos pensadores del pasado siglo: proponer que en la existencia, bajo un pragmatismo sectorial -económico, laboral, profesional- donde siempre hay soluciones, aceptemos de una vez la fuerza renovadora de lo trágico. Lo contrario, delegar en lo existencial, sería multiplicar el mal, engrosando la proliferación de remedios que constituye la velocidad de escape que nos enferma y nos convierte en inválidos equipados. El recorrido médico por los síntomas de esta huida, desde la fatiga crónica al cáncer, de la depresión a la caída en picado del erotismo, fue muy sugestivo en los inicios de Han. Otra cosa es que después se repita.
Si él es un pensador, aun con su relativa estatura, es por su coraje de arraigar la fuerza del pensamiento, con todo lo que tenga de ontológico, en un peligro mórbido que proviene de la sobredimensión de lo social y “óntico”. No es extraño que en un famoso artículo de hace dos años el pensador afirme que cualquier revolución, en medio de este panorama de complot “democrático” contra lo real, le parezca una mascarada. No parece tampoco casual que este profesor alemán proceda de Corea, una cultura cuyo trasfondo budista -o confuciano- está alejado de la rigidez antropomórfica de nuestros dioses, se llamen Historia, Sociedad o Tecnología.
Pero todo esto, nunca mejor dicho, suena “a chino” en medio de la euforia Wasp que nos envuelve como un líquido amniótico. No es raro que a Han, no digamos a otros pensadores más difíciles, cueste entenderlo en la órbita cultural angloamericana. Incluso en su tono menor, este pensador casa mal con la energía histórica -a veces, también histérica- del planeta americano, un optimismo socio-técnico que es la cara externa de un profundo pesimismo existencial, como ya en su momento intentó mostrar Weber. A su manera discreta, Han es un escéptico en lo histórico-social, a la vez que mantiene cierta dureza optimista en cuanto a nuestro espectro real, un fondo sombrío de vivencias que no cambia fácilmente tras la costra de las épocas.
Algún día habremos de extendernos sobre lo que podríamos llamar, con todo el cariño del mundo, el dogma anglo. Un subproducto militar-industrial bastante ajeno, por cierto, a la potencia clásica de la lengua inglesa, tanto en lo literario como en lo conceptual. Es cierto que desde lejos copiamos fácilmente el cliché, el esquema más o menos publicitario de UK o USA. Pero también es cierto que en ese poder actual el esquema espectacular es clave, pues mantiene oculta una dureza brutal en la relación empírica con la realidad –insularizada en lo que Steiner llama “doctrina de la separación”-, tras el infantilismo expresivo y su pasión romántica por la escena. No es extraño que el planeta angloamericano dé lugar a un teatro y un cine sólidos, pues se pasa el día actuando: con un pie en la sórdida competencia darwinista y otro en el romanticismo musical que se publicita para el tiempo libre. En el esquema senso-motor norteamericano, un héroe solitario cambia el desierto en que hemos convertido la tierra -libre de indios- en efectos especiales para el gran público.
Es pueril, pero precisamente por eso funciona. España, y las naciones  que han surgido de su pasado histórico, están encantadas con la cultura anglosajona y el bilingüismo. Sin embargo, recordemos primero que esta fascinación provinciana por la lengua del espectáculo global -hasta nuestra representante en Eurovisión canta en inglés- no se explica sin cierto arrepentimiento, una especie de vergüenza de ser hispanos que ninguna nación de primera o segunda fila padece. No sabemos si Portugal. Desde luego no está arrepentida de ser nación Italia. Tampoco lo están Holanda, Francia o Alemania, que además hablan un inglés mejor que el nuestro.
Segundo, ¿qué es en realidad el bilingüismo? Desde el español, una lengua natal que hablan cerca de quinientos millones de personas, es desde donde podemos inventar ciencia, industria, filosofía y otra tecnología. El problema, en España, Colombia o México, no es que se hable mal inglés, que es cierto, sino que se habla mal español. No cuidamos la cultura hispana porque no tenemos el valor político de convertirla en una potencia mundial. Y no se trata de una cuestión de tamaño o de economía, sino de valor político. Como es muy cómodo actuar de extras en el guión mundial que escriben los rubios del norte, nos hemos refugiado en un papel secundario y tímido. La conversión de España en un país turístico, al precio de desmantelar nuestra infraestructura agraria, cultural e industrial, es solamente un síntoma externo de esto. Como también lo es el eufemismo de la “cohesión territorial” española, o las dificultades en la fortaleza estatal que atraviesan -con alguna excepción- las naciones latinoamericanas.
Por otra parte, ¿cuándo ellos han sido bilingües? Ellos, que pueden pasarse treinta años en Marbella sin saber decir ni “buenas noches”. Alemania no es bilingüe: habla alemán, vive en alemán y desde ahí se extiende hacia afuera. Y porque cuida lo alemán mucho mejor que nosotros lo español, habla mejor inglés. Y el mismo en el caso de Italia o, salvando las distancias, de Rusia. La comunicación global no es en estas naciones la coartada para la deconstrucción estatal, una dimisión política hispana que carece de precedentes.
La fluidez angloamericana presenta una oferta muy sencilla que explica su éxito en los territorios que invade, tanto si antes los ha destruido militarmente como si no lo ha hecho: complicación espectacular de las escenas y simplificación idiota de los contenidos. En otras palabras: aislamiento privado y federación pública; desarraigo de cualquier zona terrenal de sombra y comunicación social. La fuerza cultural de las identidades minoritarias proviene en el mundo anglo de la aversión mayoritaria a la existencia, con la consiguiente destrucción de cualquier forma primaria de comunidad. De tal puritanismo aislativo brotan dos fenómenos actuales de la cultura media en inglés: la obsesión invidualista por el cuerpo, ámbito inviolable de la primera empresa privada, y la pasión conectiva por el lenguaje políticamente correcto. En esta dialécticabilingüe se basa la liquidez nihilista que invade el globo: sólo hay cuerpos y lenguaje; en suma, atomismo real y fluidez virtual. Si la libertad de expresión es coreada como el gran emblema del Oeste es porque en nosotros cualquier forma de acción está numéricamente laminada por la economía. Aislamiento económico masivo y derechos humanos para las minorías: el recorte mundial de las vidas es compensado con el espectáculo informativo y las campañas personalizadas de solidaridad.
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agonia de Eros de Byung Chul Han, PDF para descargar

domingo, mayo 22, 2016

Bruno Latour: Los modernos, según la antropología

Bruno Latour: Los modernos, según la antropología



Bruno Latour: Los modernos, según la antropología

El filósofo plantea en este diálogo las contradicciones entre las pretensiones de desarrollo económico y la posibilidad de cuidar el planeta.

POR AGUSTIN SCARPELL





Latour concedió esta entrevista durante su reciente visita a la Argentina, invitado por la Fundación Osde.

Latour concedió esta entrevista durante su reciente visita a la Argentina, invitado por la Fundación Osde.



Aunque su último libro, Sobre los modos de existencia (Paidós 2013), lleve por subtítulo Una antropología de los modernos , para el filósofo y antropólogo francés Bruno Latour, que se ha ocupado durante años de etnografiar la labor de los propios científicos, el término “modernidad” no posee valor descriptivo alguno. No dice nada porque, arguye: “la modernidad nunca existió”. Pero no sólo esa denominación debe ser puesta en cuestión: para el huidizo filósofo, también la sociología y sus métodos de investigación, así como su objeto –“lo social”–, ya no designan nada, tal como argumentó en Reensamblando lo social (Manantial, 2005).
En este trabajo, muy difundido en los ámbitos académicos argentinos, Latour desarrollaba una teoría sobre la manera en que se establecen las asociaciones en la sociedad. Allí decía: “Nacida en un momento poco auspicioso, la sociología trató de imitar las ciencias naturales en el momento más álgido del cientificismo, y encontrar un atajo al debido proceso político para responder los reclamos urgentes de una solución para la cuestión social. Pero al fusionar la ciencia y la política demasiado fácilmente, nunca llegó a explicar de qué tipo de materia no social estaba hecho lo social ni tuvo libertad para elaborar su propia concepción de la ciencia”.
Entre sus propuestas, Latour sugería otorgar otro estatuto a los actores: no alcanza con limitarlos al rol de informantes o “tipos sociológicos”: “hay que restituirles la capacidad de crear sus propias teorías de lo que compone lo social”.
Vale decir que, lo que hay que describir –y no dar por descontado– cuando se habla de la dimensión social, son las asociaciones que se producen ante cada situación de interacción. Asociaciones en las que también entran a jugar un rol como actores los elementos no humanos –desde microorganismos hasta instituciones y objetos tecnológicos–, que también tienen, para Latour, capacidad de agencia.
Esta última idea se desprende de su conocida Teoría del Actor-Red, aquella que le dio notoriedad mundial por plantear, con 30 años de antelación, algo que pasaría a ser parte del sentido común con Internet y las redes sociales: que los humanos actúan en redes de relación con otros humanos e incluso con objetos no humanos, en especial, los artefactos técnicos.
Quien esté familiarizado con la historia de la filosofía de la técnica, sospechará –con razón– detrás de estos postulados la presencia del pensador francés Gilbert Simondon, el autor que ha iluminado con su teoría de la individuación (donde las relaciones mismas poseen valor de ser) tanto a filósofos como Gilles Deleuze y Bernard Stiegler como al propio Latour.
Por su parte, Latour también se ha inscripto en la tradición crítica de la modernidad: hace tres décadas, en Nunca fuimos modernos (Siglo XXI, 2007), traducido a 30 idiomas, apuntó a refutar la idea de que la modernidad sea un parámetro para explicar el desarrollo. Operación que de alguna manera lo acerca a la teoría poscolonial. De hecho, dejar de ser eurocéntricos está también entre las declaraciones de principios del propio Latour.
Su proyecto actual, Investigación sobre los modos de existencia , se propone realizar una antropología de los modernos e incluye un libro homónimo a modo de guía (Paidós, 2013) y un sitio web interactivo –www.modesofexistence.com– que actúa como interfas-e para realizar una especie de investigación colaborativa donde los lectores/investigadores pueden hacer sus aportes.
El objetivo es describir un “frente de modernización irreversible”, bosquejar cuáles serían los nuevos modos de existencia, para desentrañar de qué son herederos los autodenominados “modernos”, qué les es propio después de atravesar esa fallida experiencia de la “modernidad”.
En esta entrevista habló del problema de la objetividad científica, la posibilidad de un mundo común y la incompatibilidad entre economía y ecología. Advierte que existe una guerra velada en la que lo que se juega es el futuro de la tierra.
–Su libro sobre la investigación de los modos de existencia se presenta como una guía para avanzar en un proyecto de investigación colaborativo sobre las experiencias múltiples en las que se ve inmerso el hombre moderno. ¿Cómo podría resumirnos este proyecto?–Es una encuesta que empezó hace 25 años, mucho antes que el libro. Y el sitio digital tiene tres años. En este proyecto participan personas de ámbitos muy distintos, como puede ser la economía, la teología, el derecho, etc. Hoy se trata de un proyecto en curso al mismo tiempo experimental, experiencial y vivencial en el sentido de que es muy complicado compartir un pluralismo ontológico que está en el meollo mismo del proyecto. Porque esto va en contra del sentido que le dieran los modernos a su propio accionar. Esta puesta en común de la experiencia es lo que llamo filosofía empírica.
– En los últimos años hemos trabajado con la noción de dispositivo como conjunto de discursos, prácticas y conductas que guían una acción. Su teoría del Actor-Red ha sido leída en diálogo con esa noción, en el sentido de que otorga importancia no sólo al sujeto sino también a la red de objetos de la que forma parte. ¿Cuáles son los puntos de contacto de estas teorías?–Creo que son lo mismo. “Dispositivo” fue la noción que utilizó Foucault como término técnico para ingresar en la cuestión médica, los hospitales, las cárceles, los psiquiátricos, la sexualidad, etc. El actor-red tiene la misma tradición de indagación, es decir, permite encontrar un dispositivo empírico que posibilita hacer un seguimiento de las asociaciones, que suelen ser muy heterogéneas, en ámbitos que Foucault ni siquiera había estudiado, aunque se inscribe en continuidad con el trabajo que él inició. Pero hay una diferencia que consiste más bien en la forma en que Foucault utilizó el resultado de sus estudios dentro de una perspectiva crítica, que es una perspectiva modernizadora. Es decir, trata de contrarrestar el poder en las cárceles de lo que él denominaba el peligro del poder totalitario. Lo cual no es nuestro objetivo.
–Usted plantea que la consideración social de la ciencia ha cambiado notablemente en los últimos años. ¿En qué sentido, y cuáles fueron las razones?–La historia de la objetividad científica es algo que se hizo muy lentamente entre los historiadores. Hay una historia del siglo XVI, otra del XVII, y así hasta el siglo XX. Es decir, la historia de la objetividad cambió mucho. El libro Objectivity de Lorraine Daston y Peter Galison, describe ese proceso. Esa es una pregunta que más bien rige para los historiadores. Desde hace varios siglos se sumó a esta polémica la idea militante de la objetividad, que es un poco parasitaria con respecto a la investigación, porque se encargó a la actividad científica una serie de roles y funciones un tanto excesivas: mantener el estado de la ciencia, asegurar su futuro y tener una relación muy estrecha con respecto a las leyes de la naturaleza, entre otras demandas. Se llegó a una situación en la que hemos recargado tanto las tintas sobre la actividad científica con valores, que finalmente llegamos a esta crisis ecológica, y la confianza en la actividad científica reventó. Es paradójico porque es justamente el momento en que más se necesita la ciencia. Allí donde los resultados son más exactos –las ciencias del clima– es donde la versión militante de la epistemología se desmoronó.
–¿Por qué hace foco en la crisis ecológica para cuestionar las instituciones científicas y otras instituciones de la modernidad, y no en otros fenómenos que ya han entrado en crisis, como pueden haber sido en su momento el sida, el hambre o cualquier otro fenómeno que le plantea a la ciencia problemas que no puede resolver?–Porque creo que muy recientemente, y sólo con la disputa por el tema del clima, se atacó el corazón de la actividad científica por parte de otros científicos e industriales. Me refiero a lo que en 2009 se denominó “ climagate ”, aquel escandaloso hackeo de documentos que reveló que había existido una manipulación de datos por parte de un grupo de científicos para apoyar la teoría del cambio climático antropocéntrico. Esto marcó una ruptura en la legitimidad de la ciencia porque son justamente los casos mejor presentados los que terminaron siendo más cuestionados. Y no por los científicos, sino por lo que llamo la epistemología militante, como el Wall Street Journal, o los que niegan la existencia del problema del clima de una manera que no valía para los demás temas. En el caso del sida nadie cuestionó la autoridad científica. Las controversias fueron mínimas en ese caso y no implicaron un ataque a la ciencia en su propio territorio. Hay algo en las ciencias de la climatología que hace muy difícil la distinción clásica entre el análisis de los hechos y el análisis de los valores.
–Desde una perspectiva latinoamericana, vemos también otros problemas respecto de la legitimación de la actividad científica que no tienen que ver sólo con las ciencias del clima. Este libro parece estar recorrido por una preocupación más bien europea respecto de un peligro que habría que repeler...–No es así. Sucede que hay algo muy específico en las ciencias de la climatología por cuanto se hace más difícil la distinción clásica entre el análisis de los hechos y el análisis de los valores. Cuando hoy te dicen que hay más de 440 ppm de dióxido de carbono (co2) en la atmósfera, no se lo puede enunciar objetivamente como solía hacerse antes. Si sos climatólogo o bioquímico, la producción misma de los datos acarrea una suerte de híbrido entre posturas que solían ser tradicionalmente fácticas y posturas que son de alerta. Es como si alguien ahora se pusiera a gritar incendio: sería un enunciado que acarrearía inmediatamente una acción. Esto siempre fue así, pero la epistemología oficial quería separar entre hechos y valores. Esto terminó con la disputa ecológica y no tiene que ver sólo con Europa.
–Pareciera, sin embargo, que lo que usted llama disputa ecológica es sobre todo para los modernos (es decir, para Europa y los occidentales) un problema de escasez de tierras.–La pregunta rige tanto para los argentinos que ocupan las tierras usurpadas a los indios como para los ingleses que desarrollaron su industria gracias a la colonización o los franceses que usurparon tierras en Africa. Eso es lo que define a los modernos, el hecho de que se desarrollaron gracias a haber usurpado tierras. Modernos son los que descubrieron una tierra, eliminaron a sus habitantes y construyeron su prosperidad a partir de esa usurpación. Eso rige tanto para los europeos como para los Estados Unidos y América Latina. Y eso también es interesante para aquellos cuyas tierras fueron usurpadas.
–Sí, claro, tanto el colonizador como el colonizado forman parte de la modernidad, pero cómo se experimenta esa modernidad es distinto. Los europeos llegan a un consenso sobre cuestiones como la ecología. Pero son consensos internos, no son valores universalizables. Por dar un ejemplo de lo que dice en su libro: La ley europea exige que el combustible contenga para 2020 un 20% de biocombustible, pero nunca se ocupó de establecer de qué plantaciones lo iba a obtener. ¿Quién debería pagar el costo ecológico de la conciencia ecológica europea?–Lo que sucede es que cuando hablo de modernidad, no estoy hablando de algo que tenga valor descriptivo. La modernidad nunca existió. Es un término de guerra, bélico. Es una orden. El problema no es un consenso de valores. Los valores son el resultado de una encuesta antropológica sobre la cual, los que se consideran modernos, manifiestan cuáles son los valores que conservan. No se trata de juntarse alrededor de la mesa para decidir cuáles son los valores modernos.
–Eso quiere decir que no hay un mundo común.–No hay un “mundo común”. La cuestión de los combustibles provenientes de fuentes vegetales es una guerra. Nadie está de acuerdo. Ni los agricultores, ni los gusanos, ni los brasileños están de acuerdo entre ellos. La idea modernista decía que bastaba con universalizar los valores, luego lo llamaron modernización y ahora neoliberalismo. Pero es el mismo fracaso. No hay algo que se considere “mundo común”. Alrededor de este tema se podría organizar un lenguaje.
–¿Vamos por tanto a una guerra?–Ya empezó: ¿El juez Thomas Griesa no está en guerra con la Argentina?
–Le escuché decir que debíamos aprovechar esta época de paz para decidir qué es lo que queremos postular en la mesa de negociaciones...–Bueno, lo que tal vez dije es que la guerra debe ser explícita, y no velada.
–¿En qué otros campos se daría esa guerra? Usted dice que se ha pasado de “economizar” a “ecologizar”, ¿la economía y la ecología son incompatibles, a pesar de términos como “desarrollo sustentable” y sus parientes?–Tiene razón, la noción de desarrollo sustentable trata de “economizar la ecología”. Pero en este libro, que es filosófico, entendemos que lo que se llama economía está construido sobre la base de un dispositivo de cálculo donde economizar consiste en una forma de no poder resolver el problema ecológico. Y en esto hay que ser radicales: todo lo que es importante para la ecología, la economía lo toma como algo externo: daños colaterales.

lunes, abril 18, 2016

para una antropología del dogma verde – Ignacio Castro Rey

para una antropología del dogma verde – Ignacio Castro Rey





La moda de vaqueros rotos y medias desgarradas va en paralelo a unas vidas en exceso cosidas, también entre los jóvenes. Género de terror, piercing y tatuajes; parque de atracciones y deportes de riesgo; sexo salvaje y música electrónica a todo volumen se generan desde una existencia urbana espantosamente homologada, tanto física como -lo que es peor- psíquicamente. Por instinto, para encontrar algo de tierra por algún lado, el cuerpo y la mente necesitan líneas de resistencia, al menos algún tipo de simulacro de otredad que se nos enfrente. Habría que ver si el prestigio sistémico de lo juvenil y alternativo no tiene relación con un exceso canceroso de positividad en nuestra cultura, como si ésta tuviera que buscar un lábil mecanismo compensatorio de esa cohorte de servicios socio-técnicos que desembarca, no solo “a domicilio”, sino integrada en nuestro orden perceptivo, cerebral y neuronal.

Germanwings no ha caído de un cielo sereno. El avión tiene su efecto secundario, así como el ascensor o el preservativo. Cada avance técnico -o social, que es lo mismo- tiene su accidente potencial específico, una sombra nueva que sigue a ese progreso. Resulta incómodo tan solo imaginarlo, pero algún día habrá que indagar si hasta la llamada “violencia machista”, sobre todo virulenta en los ordenados países norteños, no es también parte -por caminos intrincados que no restan nada de una personal responsabilidad criminal- de un cierto efecto de rebote, como una reaparición letal de la alteridad rechazada en nuestra cultura. Parte, en este caso, de un accidente global asociado a una domesticación antropológica monstruosa.

Para empezar, es imposible entender el negocio planetario de la información, inseparable de lo que se ha llamado espectáculo –Good news, no news-, sin una necesidad de blanqueo anímico que todos sentimos en el orbe desarrollado. Debido ante todo a la religión de la seguridad, nuestra vida es en extremo dudosa. Y no por exceso de riesgo, sino por falta en ella de cualquier peligro real. Nada debe ocurrir entre nosotros; nada ha ocurrido, nada ocurrirá nunca: esta falsa seguridad provoca una lasitud -una depresión- difícilmente disimulable. Pero enseguida, para tranquilizar esa depresión larvada, vemos que a los otros les va peor. Nada más ojear la pantalla cercana comprobamos en qué se ha convertido la vida de la humanidad que no se ha clonado digitalmente. De hecho, para confirmar lo envidiable que es nuestro dudoso bienestar democrático, día a día arriban a nuestras fronteras miles de llorosos y oscuros seres humanos que escapan de la peste del atraso. Les recogemos con mascarillas, mientras sus imágenes se convierten en virales y, por dentro, seguimos pensando que somos los elegidos y es natural que nos envidien. Xenofobia y solidaridad son dos caras, todo lo distintas que se quieran, de un racismo democrático hacia la humanidad atrasada que subsiste en las afueras. Pobre Tercer Mundo si necesitase realmente la ayuda del Primero; de nosotros, que ni siquiera -por falta de relación con los límites- podemos ayudarnos a nosotros mismos.

Dejando al margen muchos otros factores, ¿formará también parte la preocupación ecológica de esta búsqueda, más o menos controlada, de un simulacro de riesgo y alteridad? Hablamos de nuestra necesidad, presentida y a la vez renegada, de otra humanidad, de un referente terrenal que alivie la integración numérica de las poblaciones.

Qué curioso -no lo negarán- que el imperativo planetario del ecologismo y la preocupación mediática del poder por el cambio climático -Al Gore no era exactamente un estadounidense de a pie- coincidan con una humanidad que se retira a una vida ultra-urbana, nativo digital, a la omnipresencia parpadeante de sus pantallas planas. La incansable -y un poco contaminante, hay que decirlo- preocupación verde coincide con el hecho de que cualquier ciudadano normal, para saber el tiempo que va hacer esta misma tarde, mira la imagen última de la información antes que asomarse fuera de la ventana, arriesgarse a oler el viento y o enfriarse escrutando el aspecto rugoso del cielo.

No me negarán también que resulta un poco sospechoso que toda la incesante campaña ecológica, de la que ya ni la derecha europea puede librarse, concluya siempre, indefectiblemente, en la sacralización de una nueva elite de expertos, estrellas elegidas por la transparencia global. Los nuevos sacerdotes han medido la capa de ozono, han estado en los Polos y calculado el adelgazamiento de los hielos, así como la temperatura media del planeta -igual que si de una sala climatizada se tratara- y la evolución de las poblaciones de osos blancos y pingüinos. Así pues, están autorizados a proponernos la solución al problema que -casualmente- ellos mismos se preocupan día a día de realimentar. El resultado es que todos nosotros, para saber cómo nos sientan las lentejas -o qué debemos hacer con el alcohol, las vacaciones y nuestra ida sexual-, debemos tener cada día una pequeña sesión de psicodrama con datos y gurús caídos preferentemente de la universidad de Stanford, modélica en procesos de reciclado.

Naturalmente, este mismo experto ha aterrizado en nuestra provincia bajándose de un asiento Business Class, conduce un automóvil de 85.000 dólares y viste muy bien. Pero, precisamente por eso, la cosa funciona. Igual que en la antigua hipocresía católica o protestante, ellos son los caballeros o damas que nos invita a matar el gusanillo de la mala conciencia. Es la elite que también nos ayuda, entre franja y franja laboral, a entretener la espera. Y todos nosotros esperamos. Aunque ya nadie recuerde qué, de puro interminables que se han vuelto el aplazamiento -de la vida- y la deconstrucción de la memoria. Nadie recuerda qué esperamos ya; aparte, naturalmente, de la próxima entrega en nuestra serie favorita.

Es así que las poblaciones -cada día más xenófobas- de las limpias Holanda, Suiza, Francia, Israel o Alemania, reciclan cuidadosamente su basura. Mientras sus pacíficos ciudadanos siguen histéricos con el peligro musulmán o ruso, al entrar en casa en la penumbra invernal de las 18:00 y levantar los ojos a las pantallas, se pueden volver a indignar antes de servirse una copa. Como ven, para esto es uno de los dogmas de la época, la información, la solidaridad y el ecologismo son compatibles con cualquier cosa.

Una penúltimo pensamiento. ¿No resulta un poco extraño que la correcta preocupación ecológica concluya siempre, como un guante, con la campaña planetaria del miedo? En 15 años el 70% de los españoles padecerá cáncer, la temperatura media del planeta se elevará 1’5 grados y el nivel de las aguas del mar subirá cerca de medio metro. Todo esto aparte del Daesh, el paro, el Évola, la depresión reptante y el mosquito que puede trasmitir el Zika. El resultado es que las poblaciones deben estar atentas a las pantallas donde la nueva vanguardia se expresa, incluso en lenguaje natural. Sobre todo, el mundo entero, también las naciones despóticas y atrasadas, deben permanecer atentas al liderazgo azul y verde de las naciones desarrolladas.

Al menos en Occidente, todos estamos juntos y apretados, permanentemente reunidos -las redes han hecho maravillas para conectar nuestra soledad- frente al terror de la vida mortal al desnudo. Uno de las consecuencias de esta masificación personalizada es que se convierte en fulminante el contagio global, sobre todo del miedo. Sin él no sería nada la cuestión climática.

Y algo que ya se dijo, en algún lugar más o menos clandestino. El anuncio continuo de la catástrofe, externa y futura, es la tapadera ideal para olvidar la catástrofe que ya somos nosotros, con nuestra furia por calcularlo todo. Con nuestra concepción anémica de una naturaleza que se corresponde, pixel a pixel, con el modelo doctrinal de la pantalla plana: árboles en fila, más osos y buitres que bajan a comer a horas fijas, para que la oferta turística se mantenga y se diversifique.

Dos ideas finales, que andan por ahí. Si el calentamiento global es una evidencia, ¿por qué el ambiente entre nosotros es cada día másgélido? Perdonen la alusión teológica y sexual: ¿No será que esta calentura estadística vino del frío carnal? Por cierto, el calificativonegacionista no deja de insinuar otra vez la consistencia dogmático-policial que tiene la cuestión climática. Es como si la nueva inquisición social nos preguntase: ¿Se atreve a negar la vida y muerte del hijo de Dios, la redondez de la Tierra, la preeminencia del Sol, la veracidad de la Información? Pero ante un dogma es un error, civil y militar, declararse hereje. Lo máximo que nuestra pobre intuición puede reclamar es un irónico agnosticismo.

A diferencia de muchos creyentes laicos, somos ecologistas practicantes. Reducimos el humo y el ruido de nuestro vehículo, no arrojamos botellas al río ni papeles al suelo. Simplemente, nos resistimos a unir estos antiguos gestos del sentido común al humo de una nueva religión; ese credo que al final siempre triunfa para mantenernos militarmente unidos, aunque sea bajo sonrisas verdes.

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