Puta: un viaje al «espacio hollado» de un cuerpo

Puta: un viaje al «espacio hollado» de un cuerpo | Revista Aullido.

Escribe| Violeta Garrido

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Editorial: Pepitas de calabaza (2021)
Nº de páginas: 169
ISBN: 978-84-17386-76-4
Traducción de Raquel Vicedo
Idioma original: francés

Pero aún la han tratado como al «continente negro»: la
han mantenido a distancia de sí misma, Ie han dejado ver
(= no-ver) a la mujer a partir de lo que el hombre quiere
ver de ella, es decir casi nada (…). Ellos han cometido el
peor crimen contra las mujeres: las han arrastrado,
insidiosa, violentamente, a odiar a las mujeres, a ser sus
propias enemigas, a movilizar su inmenso poder contra sí
mismas, a ser las ejecutoras del viril trabajo.

Hélène Cixous, La risa de la Medusa

La lectura de Puta (Putain, 2001) tiene algo de catártico en el sentido más puramente aristotélico. Es difícil no sentir piedad y terror a partes iguales una vez que se consigue franquear el íncipit: «Sí, la vida me ha atravesado, no lo he soñado, esos hombres, miles de hombres, en mi cama, en mi boca, no he inventado su esperma sobre mí, sobre mi cuerpo, en mis ojos, lo he visto todo y aún lo sigo viendo, todos los días (…)» (p. 25). Este umbral no nos conduce, como pudiera parecer, al corazón de un relato naturalista en el que una puta concebida socialmente como víctima toma la palabra para reproducir morbosamente las violencias sufridas. Me parece que, de algún modo, esa es una expectativa profundamente masculina, propia de quien espera que, en lo referente a la prostitución, la literatura confirme, como ha hecho hasta ahora, sus prejuicios más íntimos. Se trata de un sesgo epistémico a cuyo estudio convendría entregarse específicamente en algún lugar si no se ha hecho ya: la representación literaria de la prostitución, monopolizada por los hombres durante la mayor parte de su historia, ha basculado entre la victimización de la mujer, convertida en una mártir pasiva que inspira todo lo más compasión, y el erotismo exagerado modelado en conformidad con el deseo heterosexual dominante (la mujer como ser eminentemente lujurioso, provocador, que vive para despertar el deseo del hombre); en cualquier caso ambos clichés tienen en común el lugar de producción: se producían siempre desde la posición del que tiene el poder de pagar para —por decirlo suavemente— mantener sexo. Pero lo que se demostró con los años, a base de construir y reconstruir, como los cerditos del cuento, habitaciones propias, es que las putas hablan (y escriben) por sí mismas y no necesitan portavoces, y mucho menos portavoces-clientes. Así, por suerte, lo que Nelly Arcan nos ofrece es otra cosa: un punto de vista inaudito, una problematización brutal del sistema sexo-género, una disección sincera y descarnada de las relaciones de complicidad que las mujeres mantienen con sus verdugos (los hombres y los dispositivos políticos de sometimiento patriarcal, inscritos en el cuerpo).

Ante todo, al enfrentarse a este libro conviene evitar una serie de tentaciones que revisten la forma de interpretaciones mistificadoras, muy frecuentes —aunque afortunadamente cada vez más deslegitimadas— cuando nos adentramos en la literatura escrita por mujeres a partir del siglo XX. La primera de ellas es la que tiende a romantizar el sufrimiento psíquico o existencial de las autoras, que es concebido como el principio impulsor de la creación literaria y lo que, a su vez, la legitima —como si el mecanismo de la sublimación artística solo funcionara alimentado por las pulsiones destructivas. Paradójicamente (o no tanto), la consecuencia más directa de ello, como bien saben Alejandra Pizarnik, Sylvia Plath, Virginia Woolf o Alfonsina Storni, por citar a algunas de las más célebres (y también las más manoseadas por la industria cultural), es que a partir de ese momento la obra pierde valor en cuanto tal, pues es tan solo el resultado de los desvaríos, de las llamadas de atención histéricas de una loca —ese es, por cierto, es el título de la siguiente novela de Arcan—, y no merece ser evaluado íntegramente como estrategia o proceso artístico nacido de los esfuerzos intelectuales de su autora. Lo que en los hombres es signo de talante visionario o genio artístico (excentricidad, melancolía, extranjeridad…) —pienso ahora en Kafka— resulta incómodo o truculento en las mujeres. También Arcan padeció este tipo de condena a la minoría de edad artística: su suicidio, acontecido ocho años después de la aparición de Puta, eclipsó durante años la recepción de su obra, de la que ya no se valoraba la calidad literaria (si es que alguna vez se examinó seriamente), sino los entresijos del mito. Sin duda la muerte consagra, pero no necesariamente para bien en el caso de las mujeres (o al menos no cuando toca, sino mucho después). La segunda de estas interpretaciones espurias, muy ligada a la anterior e incluso su consecuencia, consiste en limitarse a realizar exégesis biografistas de la obra.

De este modo, los medios franceses de la época en la que Arcan publicó fueron incapaces de leer la novela como una autoficción —que no detenta ese nombre por azar— y volvían una y otra vez sobre las preguntas que, según entendían, podían arrojar luz sobre la vida de Arcan, como si eso permitiera per se entender la complejidad de la obra: cómo es ser puta, por qué una estudiante de literatura se hace puta, qué piensan tus padres, etc. Además de denotar una profunda pereza intelectual, este abordaje superficial implica una enorme violencia simbólica hacia la escritora: como bien dicen las autoras del postfacio que incluye esta edición, «el cuerpo de Arcan suplanta sus palabras: miramos a la scort en lugar de escuchar una voz y un lenguaje tan atemporales como innovadores» (p. 159). La belleza de Arcan, uno de los leitmotivs de la novela (o más bien su carácter dolorosamente transitorio), la cual además no pasaba desapercibida para nadie, se convirtió en la insignia mediática y comercial de su obra, hasta el punto de que la cubierta de la segunda edición francesa se componía tan solo de una fotografía de su rostro. En lo que puede vislumbrarse como una astuta maniobra de estimulación de la venta, se liquidaba la personalidad literariamente autónoma de la narradora, su competencia para hacer valer ese pacto ambiguo que es condición sine qua non para que la lectura de la obra no se malogre. Una de las llagas sangrantes del universo arcaniano, en fin, venía a servir sin más de reclamo público. Esta aparente ausencia de pudor revela en realidad la naturaleza profundamente perversa de las maquinarias mediática y editorial en la economía del capitalismo tardío, capaces de arrojar a la temible trituradora de la mercantilización hasta al más noble de los artistas. ¿En qué medida el suicidio de Arcan pudo estar inducido —entre otros factores, claro está— por la sensación de que su imagen de autora estaba encadenada justamente, y sin que ella pudiera hacer nada por evitarlo, a aquello contra lo que sus narradoras se sublevan contradictoriamente: el destino de objetos de consumo sexual que la sociedad patriarcal les había reservado y al que ellas no sabían oponerse más que por exceso, «en silencio» (p. 82) y mediante el valioso vómito de la escritura, que ya es bastante? Nunca lo sabremos, pero es preciso hacer una reflexión sobre los sutiles y no tan sutiles mecanismos de cosificación que se ciernen desde muchos flancos sobre las mujeres que se introducen en el campo literario. Ojalá la traducción de Puta al castellano, en lo que barrunto es un muy buen trabajo de Raquel Vicedo, propicie la apertura o la continuación de ese debate, que por otra parte ya apuntan los peritextos que acompañan la novela.

En definitiva, este monólogo blasfemo y desagarrador de principio a fin no merece un tratamiento tan burdo. Lo que debe ser destacado en primera instancia es la capacidad de Arcan para urdir un discurso narrativo plenamente funcional allí donde apenas hay historia: su escritura deíctica, comunicada sin pausas en forma de aluvión, no coadyuva realmente a reconstruir los acontecimientos biográficos de la voz narrativa ni permite imaginar desenlaces, situaciones futuras, escenas emancipadas respecto de la estructura narrativa propuesta. El único tiempo que se labra verdaderamente en la novela es el tiempo presente, el de la enunciación-lectura, que solo es simultáneo virtualmente y que tiene no obstante mucho de atemporal. La infancia evocada se convierte simplemente en un pretexto para expresar el conflicto edípico que subyace a su ejercicio de la prostitución: «follo con él [mi padre] a través de todos los padres que se empalman conmigo» (p. 36); «mi padre es como mis clientes y mis clientes son como mi padre» (p. 86). Con este motivo Arcan introduce al lector en la hipocresía sobre la que se fundamenta el sistema prostituyente: los clientes hacen con las putas lo que no pueden hacer con sus mujeres y lo que no querrían que hicieran sus hijas (y en lo que sin embargo ellos participan). Por las minúsculas hendiduras de esa doble moral exhibida sin tapujos se filtra lo que para Cynthia —ese es el nombre de puta de la narradora, lo que no quiere decir que ese bautismo represente una afirmación del yo— constituye una herida narcisista no simbolizable: la búsqueda irrefrenable de la aprobación masculina, la de los padres-clientes, persigue colmar una carencia primigenia e inefable que, en el fondo, el «otro» no puede subsanar de ninguna manera (y me atrevería a añadir que su sola presencia incluso refuerza). La exposición de ese círculo vicioso del que parece imposible salir constituye una de las principales virtudes del libro: la prostitución es descrita en toda su devastadora amplitud, como la práctica violenta y deshumanizadora que es, pero reconociendo las dificultades que supone para algunas mujeres abandonar sus redes, en las que se involucraron en principio por voluntad propia —la autocompasión y la autocomplacencia no tienen cabida en la voz de Arcan. Esto último —me refiero a la imposibilidad de abandonar la prostitución— se identifica muy bien a través de los muchos paralelismos que recorren la obra, los cuales configuran la realidad como un continuum. No hay cisma o desdoblamiento posible entre el yo-puta y el yo-enferma, el yo-anoréxica o el yo-hija, es decir, el yo-no-puta: «de la cama al diván y del cliente al psicoanalista» (p. 51); «y así pasamos de la aflicción de mi vagina a la aflicción de mi mente» (p. 117); «de la anorexia a ser puta no hay más que un paso, y mi boca era la que tenía que seguir haciendo todo el trabajo» (p. 84). (En este punto creo conveniente aclarar que la narradora no es una víctima de la trata, sino que trabaja para una agencia de lujo, en la que comenzó al darse cuenta con buen juicio de que, para las mujeres, la prostitución puede empezar mucho antes: en la noche de bodas, en el pupitre, tras la barra… Sin embargo, creo que la novela también invita a mirar más allá del principio abstracto de la «libre elección», que en las sociedades de tradición liberal ha devenido en una suerte de garante incuestionable de la autonomía del individuo: de alguna manera, el testimonio de la narradora viene a adverar que los deseos o las decisiones que se toman sin constricciones aparentes se hallan a pesar de ello mediadas por multitud de elementos de carácter material e inmaterial, consciente e inconsciente, que trascienden la voluntad libremente determinada.)

Aunque, volviendo a lo anterior, si lo característico de las situaciones edípicas del tipo antes referido es que, en resumen, la niña busca el amor del padre y rivaliza con la madre, lo que acontece aquí en realidad es la construcción quiasmática de la identidad, un tipo de estructura que, muy en consonancia con esos paralelismos recién mencionados que describen la colonización que la prostitución como actividad opera sobre el yo, se repite en el conjunto de la obra. La oración completa es: «mi padre es como mis clientes y mis clientes son como mi padre, mi madre es como yo y yo soy como mi madre». Esa percepción especular tiene suma importancia, puesto que la identificación con la madre permite entender el odio hacia lo que ella denomina «larva» —aquellas mujeres que, como su madre, han desistido del mandato de ser constantemente deseables— como una forma evidente de autodesprecio y no tanto como una muestra de envidia[1]. Al fin y al cabo, las putas y las «larvas» no son tan distintas. La primeras se sienten inútiles para con todo lo que no sea dar su cuerpo al otro: «sí, ya sé que puedo andar, pero solo es para colgarme del cuello de los hombres y pasar de una cama a otra» (p. 139); las segundas se contemplan totalmente inanes, pues han sido desposeídas de una vez y para siempre de su capital erótico, enviadas al ostracismo del deseo. En los dos casos, los proveedores externos de autoestima son los hombres, jueces y parte en el ordenamiento patriarcal de la sociedad, y quienes enfrentan a las unas con las otras activando para su propio beneficio lo que Cixous llamaba la «infame lógica del anti-amor». Así las cosas, y conformando una especie de mecanismo de defensa, la voz narrativa asume los presupuestos epistémicos del consumidor de prostitución prototípico y desde esas coordenadas mira el mundo, como si quisiera así rebelarse y evidenciar su carácter absurdo y dañino. Frente a la deshumanización a la que las prostitutas son sometidas en el proceso de intercambio económico que las convierte en mercancía a disposición de los puteros —«no se empalman por mí, nunca es por mí, sino porque soy una puta» (p. 25); «ni la perspectiva del dolor ni la del asco podrían convencerlos de que no siento ningún placer haciéndolo» (p. 28); «no es a mí a quien poseen ni tampoco mi raja, sino la idea que se hacen de lo que es ser una mujer» (p. 46)—, ella responde con una actitud similar, aunque visiblemente más compleja. Las descripciones físicas de los hombres siempre son peyorativas y parciales, y en ellas el pene particularmente ejerce de «objeto parcial» kleiniano, como por otra parte es comprensible: «Cuesta pensar en los clientes de forma individual porque son demasiado numerosos, demasiado parecidos»; «quiero creer que se trata siempre del mismo rabo que excito de la misma forma» (p. 57). Pero, como todo mecanismo de defensa, tiene sus fallas, y al final, como es propio de los círculos viciosos, parece producir el resultado inverso: una sensación de que ese desmembramiento juega en su contra, ya que implica un poder ficticio: «Entonces por qué no soy capaz de mantener la cabeza bien alta y (…) demostrarle [al cliente] que nunca me rebajaré a ser lo que veo de mí en su mirada» (p. 59).

Tal vez también por eso la narradora alimenta esa misma misoginia que la destroza, con lo que resulta iluminador leer en paralelo, se me ocurre, La risa de la Medusa. La voz narrativa de Arcan es consciente de que el género y su expresión son cuestiones eminentemente performáticas, que fabrica la mirada, aunque en ocasiones no está del todo claro hasta qué punto discierne la existencia de la esencia: «me gustaría no ser una mujer para no larvear delante del espejo, para no tener esta naturaleza de muñeca» (p. 105). Sea como fuere, decide suscribir el pacto de la feminidad desde la infancia, con todo lo que eso implica; de esta manera consigue una vez más dejar en evidencia, aunque sea a costa de su propio bienestar, la «belleza de campo de concentración» (p. 83) a la que las mujeres se ven conminadas, la sexualización temprana de las niñas, las insanas relaciones de competencia y comparación continuas entre mujeres, las convenciones que conforman el amor romántico y que aceptamos como si algo distinto fuera inimaginable, el sexo vivido por los hombres como una fantasía de sometimiento, los efectos de todo lo anterior en la salud mental, en suma, la inscripción lacerante y opresiva del patriarcado en nuestros cuerpos. La lucidez de Arcan parece ilimitada: la sinceridad de su voz narrativa —siempre en los términos que nos propone la ficción y que, repito, es muy saludable que aceptemos— alcanza todos esos recovecos, llegando incluso hasta el reconocimiento de la transferencia que existe con su psicoanalista —harina de otro costal que excede los humildes parámetros de esta reseña, pero que no carece de interés. Aunque quizás la aportación política, por llamarla de alguna manera, más sustanciosa sea también la más sencilla: la conciencia sobre la desigualdad que impera en las relaciones entre los géneros no supone una exigencia de perfección (moral o de cualquier otro tipo). Las contradicciones a las que se enfrenta la narradora de Arcan —la tensión permanente entre el combate y la complicidad, entre la impugnación y la colaboración— son las que afrontamos todas, ejerzamos la prostitución o no, y eso no le resta legitimidad alguna a la denuncia del inmenso dolor que producen estas formas de relacionarnos entre hombres y mujeres, ni tampoco al anhelo de hacerlo de otro modo más justo.

Prácticamente todos los temas que el feminismo ha abordado teóricamente en las últimas décadas se encuentran representados en la novela, llevados radicalmente a la práctica mediante la ficcionalización y la escritura, plagada esta de analepsis (la infancia) y prolepsis (la consulta del psicoanalista) que, pese a todo, no consiguen transportar a quien lee fuera de ese presente asfixiante. En este sentido, y como suele ser habitual en la literatura —cabría preguntarse si acaso es posible lo contrario—, el contenido en Arcan es indisociable de la forma por medio de la cual este se representa, pues el texto tiene en todo momento un intenso regusto amargo, como si estuviera escrito desde el horror con las vísceras sobre la mesa. Y es que probablemente sea así. Dejando a un lado el debate —necesario— sobre la pertinencia de utilizar esa taxonomía, y si bien el texto no necesita etiquetas para brillar por lo que es, este sería un ejemplo extraordinario de «escritura femenina», que no es necesariamente la que escriben las mujeres, sino la que desplanta la lógica falologocéntrica por medio del ejercicio de una palabra otra, abierta en canal hacia el binomio de lo corporal-afectivo. Nelly Arcan recogió de manera asombrosa en su creación el espíritu de lo que decía Cixous, con la que es difícil no concluir un texto como este: «Nosotras, las precoces, nosotras las inhibidas de la cultura, las hermosas boquitas bloqueadas con mordazas, polen, alientos cortados, nosotras los laberintos, las escaleras, los espacios hollados; las despojadas, nosotras somos «negras» y somas bellas».

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[1] Otro aspecto por el que la tradicional rivalidad edípica queda aquí sin efecto tiene que ver con que la madre no ejerce las funciones de «esposa» —que, como se ha dejado entrever, Arcan vincula, muy en la línea de los feminismos de la segunda ola, a un tipo de prostitución visible y socialmente aceptada (p. 36)—, puesto que el matrimonio apenas se relaciona. Sería pertinente estudiar la manera en la que la narradora de Arcan está reemplanzando simbólicamente a su madre en su desempeño como prostituta: «obligándome a vivir dos vidas, la mía y la suya primero, obligándome a hacer dos veces todo lo que ella no supo hacer con mis genitales que viajan por el mundo» (p. 56). Y también en qué medida se encuentra presente en sus acciones la vida que no pudo vivir la hermana muerta.

«Mano de santo», la novela del fallecido Miguel Marinas, se presenta en Madrid

«Mano de santo», la novela del fallecido Miguel Marinas, se presenta en Madrid – TAM-TAM PRESS

Los escritores Ada del Moral, Luis Mateo Díez e Ildefonso Rodríguez se encargarán de presentar «Mano de santo. Crónica» (Joaquín Gallego Editor), la novela que Miguel Marinas vio publicada a finales de 2021, poco antes de su repentino fallecimiento, y en la que trabajó durante los últimos años de su vida, a partir de sus recuerdos de infancia y juventud.

La presentación tendrá lugar el miércoles 9 de febrero, a las seis de la tarde, en la Biblioteca Municipal Iván de Vargas (C/ San Justo 5), en Madrid.

Fragmento de «Mano de santo»:

Lo que sigue es el rumor de un tiempo que transcurría casi en blanco y negro, porque el tecnicolor era claramente otra cosa. Era cine. Los sábados de colegiales con babis atados al cuello como capas, persiguiéndose a carterazo limpio (igual valía de escudo que de cimitarra la cartera) eran los pocos momentos reales que abrían un boquete en la rutina y la convertían en episodio de colores imprevistos. A veces lo hacían las voces de los charlatanes que ponían una tortuga en la mesa mientras vendían ungüento de serpiente y se cortaban un poco el dedo gordo para hacer ver el rápido efecto curativo echando un pegote del producto sobre el tajo, y luego pasaban a ofrecer, con total dominio de sí, pares y más pares de calcetines de nailon que llamaban de capitán general con mando en plaza. Otras, venía una procesión con incienso y tomillo y pétalos de rosa por el suelo, o una exposición mayor del santísimo a la que iba la gente por devoción y los niños obligados y entraban como mares o se veían cosas al mirar a los santos a la cara por entre el humo.
El aluminio, la tele, las mesas de formicas se abrían paso y convivían con calendarios de papelera con recibos de la luz y con imágenes de san Pancracio en los bares, Sagrados Corazones en las salitas de las casas y estampas de toda la corte celestial en los vasares de la cocina…

José Miguel Marinas. Fotografía: Rafa Murciego.

José Miguel Marinas Herrera, polifacético profesor, sociólogo, pensador, poeta y escritor, falleció de repente el pasado viernes 7 de enero de 2022, al caer la noche, a los 73 años de edad:

• «No hay consuelo», por Ildefonso Rodríguez
• «Miguel Marinas. Tela marinera», por Víctor M. Díez
• Artículos de y sobre Miguel Marinas en TAM TAM PRESS

Miguel Marinas. Tela marinera, por Victor M. Diez

Miguel Marinas. Tela marinera – TAM-TAM PRESS

El poeta leonés Víctor M. Díez dice adiós al amigo José Miguel Marinas Herrera, fallecido repentinamente el pasado viernes 7 de enero de 2022…

TELA MARINERA

Por VÍCTOR M. DÍEZ

Hacías decir. Así, como con el dedo trazando un mapa: mostrabas la escucha y sus perfiles; el fandanguillo de las cosas, de la cosa en sí. No sé bien cómo decir… y eso era materia de una conversación a la máquina de coser: Jó, sé, Mí. Cada silaba, una puntada. Una nota en el pentagrama de la Casa de los Botones, El deje Ejido del Ejido Quintín, quesos Tory y Villa Evarista. El saludo con eco celestial leonés: adiós, diós…

Llevabas los detalles en la misma punta de la lengua. Se cuenta cuando te quedaste sin voz en tu debut como cantante con orquesta. También se dice que no quisiste cantar de lo otro. Tú, que tanto y tan bien cantabas, que tan bien decías tanto. Pero, Tropicanas y eucaristías aparte, tú siempre traías mambo, un trópico ajustable y compartible. El buen tempo traías, mi hermano.

Hablar por hablar, ni por esas. Hablar asomados, si acaso. A la madrugada, al abismo, al flamenquito. Al mundo desde la terraza de Benito. Cosmopolita de barrio con guayabera de pastor. ¿Te acuerdas de las gitanillas del Rastro saliendo del Culto a campanearse, como aquella tarde en Cascorro? ¿Te acuerdas de aquella noche en El Candelas? ¿Y del mesón gallego junto a la Encendida? ¿Y del caballo rojo, y de Enrique el del Celso y de Sebito el del Montecarlo? ¿Te acuerdas de los pies del Cristo que daban miedo, de cuando la Calle Ancha era estrecha?

Dices tú, Pénjamo. Si nos hizo a todos vecinos de Guanajuato, el putas. ‘Que yo parecía de Pénjamo, Me dijo una de Cuerámaro (Pos ora pos mire señora) Que soy de Pénjamo… Lo habrá notado Por lo atravesado Que somos allá pues’. Jodido, Infante del alma. Y a la postre, en la vidriera irrespetuosa de los Marinas, dizque asoman Antolín y Josefina. El Bronx y Colloto ponen acentos en las aceitunas. Van del bracete Lacan y Cantinflas; Barthes y Maruja la del Barranco; una vecina al sol de la caja de ahorros, Marisol y Gustavo Bueno.

La otra tarde vi-yo-ver, vi gen-te querer… a tu hermano, a tu compañera, a tus hijas e hijo, a una brocheta de tus nietos, a un puñado de amigos… y sí estabas tú, Miguel.

Estas Navidades siniestras | Gabriel García Márquez

Estas Navidades siniestras | Gabriel García Márquez

Estas Navidades siniestras | Gabriel García Márquez

Ya nadie se acuerda de Dios en Navidad. Hay tanto estruendo de cornetas y fuegos de artificio, tantas guirnaldas de focos de colores, tantos pavos inocentes degollados y tantas angustias de dinero para quedar bien por encima de nuestros recursos reales que uno se pregunta si a alguien le queda un instante para darse cuenta de que semejante despelote es para celebrar el cumpleaños de un niño que nació hace dos mil años en una caballeriza de miseria, a poca distancia de donde había nacido, unos mil años antes, el rey David. 954 millones de cristianos creen que ese niño era Dios encarnado, pero muchos lo celebran como si en realidad no lo creyeran.

Lo celebran además muchos millones que no lo han creído nunca, pero les gusta la parranda, y muchos otros que estarían dispuestos a voltear el mundo al revés para que nadie lo siguiera creyendo. Sería interesante averiguar cuántos de ellos creen también en el fondo de su alma que la Navidad de ahora es una fiesta abominable, y no se atreven a decirlo por un prejuicio que ya no es religioso sino social.

Lo más grave de todo es el desastre cultural que estas Navidades pervertidas están causando en América Latina. Antes, cuando sólo teníamos costumbres heredadas de España, los pesebres domésticos eran prodigios de imaginación familiar. El niño Dios era más grande que el buey, las casitas encaramadas en las colinas eran más grandes que la virgen, y nadie se fijaba en anacronismos: el paisaje de Belén era completado con un tren de cuerda, con un pato de peluche más grande que un león que nadaba en el espejo de la sala, o con un agente de tránsito que dirigía un rebaño de corderos en una esquina de Jerusalén. Encima de todo se ponía una estrella de papel dorado con una bombilla en el centro, y un rayo de seda amarilla que habría de indicar a los Reyes Magos el camino de la salvación. El resultado era más bien feo, pero se parecía a nosotros, y desde luego era mejor que tantos cuadros mal copiados del aduanero Rousseau.

La mitificación empezó con la costumbre de que los juguetes no los trajeron los Reyes Magos –como sucede en España con toda razón–, sino el niño Dios. Los niños nos acostábamos más temprano para que los regalos llegaran pronto, y éramos felices oyendo las mentiras poéticas de los adultos. Sin embargo, yo no tenía más de cinco años cuando alguien en mi casa decidió que ya era tiempo de revelarme la verdad. Fue una desilusión no sólo porque yo creía de veras que era el niño Dios quien traía los juguetes, sino también porque hubiera querido seguir creyéndolo. Además, por pura lógica de adulto, pensé entonces que también los otros misterios católicos eran inventados por los padres para entretener a los niños, y me quedé en el limbo.

Aquel día –como decían los maestros jesuitas en la escuela primaria– perdía la inocencia, pues descubrí que tampoco a los niños los traían las cigüeñas de París, que es algo que todavía me gustaría seguir creyendo para pensar más en el amor y menos en la píldora.

Todo aquello cambió en los últimos treinta años, mediante una operación comercial de proporciones mundiales que es al mismo tiempo una devastadora agresión cultural. El niño Dios fue destronado por el Santa Claus de los gringos y los ingleses, que es el mismo Papá Noel de los franceses, y a quienes todos conocemos demasiado. Nos llegó con todo: el trineo tirado por un alce, y el abeto cargado de juguetes bajo una fantástica tempestad de nieve.

En realidad, este usurpador con nariz de cervecero no es otro que el buen San Nicolás, un santo al que yo quiero mucho y porque es el de mi abuelo el coronel, pero que no tiene nada que ver con la Navidad, y mucho menos con la Nochebuena tropical de la América Latina. Según la leyenda nórdica, San Nicolás reconstruyó y revivió a varios escolares que un oso había descuartizado en la nieve, y por eso lo proclamaron el patrón de los niños. Pero su fiesta se celebra el 6 de diciembre y no el 25. La leyenda se volvió institucional en las provincias germánicas del Norte a fines del siglo XVIII, junto al árbol de los juguetes, y hace poco más de cien años pasó a Gran Bretaña y Francia. Luego pasó a Estados Unidos, y estos nos lo mandaron para América Latina, con toda una cultura de contrabando: la nieve artificial, las candilejas de colores, el pavo relleno y estos quince días de consumismo frenético al que muy pocos nos atrevemos a escapar.

Con todo, tal vez lo más siniestro de estas Navidades de consumo sea la estética miserable que trajeron consigo: esas tarjetas postales indigentes, esas ristras de foquitos de colores, esas campanitas de vidrio, esas coronas de muérdago colgadas en el umbral, esas canciones de retrasados mentales que son los villancicos traducidos del inglés; y tantas otras estupideces gloriosas para las cuales ni siquiera valía la pena de haber inventado la electricidad. Todo eso, en torno a la fiesta más espantosa del año. Una noche infernal en que los niños no pueden dormir con la casa llena de borrachos que se equivocan de puerta buscando donde desaguar, o persiguiendo a la esposa de otro que acaso tuvo la buena suerte de quedarse dormido en la sala.

Mentira: no es una noche de paz y amor, sino todo lo contrario. Es la ocasión solemne de la gente que no se quiere. La oportunidad providencial de salir por fin de los compromisos aplazados por indeseables: la invitación al pobre ciego que nadie invita, a la prima Isabel que se quedó viuda hace quince años, a la abuela paralítica que nadie se atreve a mostrar. Es la alegría por decreto, el cariño por lástima, el momento de regalar porque nos regalan, y de llorar en público sin dar explicaciones.

Es la hora feliz de que los invitados se beban todo lo que sobró de la Navidad anterior: la crema de menta, el licor de chocolate, el vino de plátano. No es raro, como sucede a menudo, que la fiesta termine a tiros. Ni es raro tampoco que los niños –viendo tantas cosas atroces– terminen por creer de veras que el niño Jesús no nació en Belén, sino en Estados Unidos.

Gabriel García Márquez

No porque sea Navidad

Cuentos de Navidad

Cuento de Gabriel García Márquez: Un día después de sábado

Bande-annonce de 'La société du Spectacle' (film de Guy Debord, 1973)

A Sociedade do Espetáculo

The Society of the Spectacle
França, 1973, 88’
Guy Debord

Valendo-se essencialmente de imagens de arquivo, Debord transforma em filme o livro que escreve em 1967, A Sociedade do Espetáculo, hoje um tratado crítico, clássico pioneiro sobre o papel das imagens produzidas pela mídia na cooptação da vida das pessoas na era do capitalismo avançado. Esta obra foi uma das que pautaram o ideário de Maio de 1968 e, alguns anos mais tarde, quando o aspecto mais utópico do movimento já demonstrava estar em vias de se dissolver, seu autor o transforma num filme que é, ao mesmo tempo, um antifilme, na medida em que procura criticar justamente aquilo que há de alienante na forma fílmica.

“Tu sei come una terra” di Cesare Pavese

 

TI SEI COME UNA TERRA

Tu sei come una terra
che nessuno ha mai detto.
Tu non attendi nulla
se non la parola
che sgorgherà dal fondo
come un frutto tra i rami.
C’è un vento che ti giunge.
Cose secche e rimorte
t’ingombrano e vanno nel vento.
Membra e parole antiche.
Tu tremi nell’estate.

«Eres como una tierra…»

Eres como una tierra
que nadie ha pronunciado
Tú no esperas nada
solo la palabra
que brotará del fondo
como un fruto entre las ramas.
Hay un viento que te alcanza.
Cosas secas y agotadas
te desbaratan y se van en el viento.
Extremidades y palabras antiguas.
Y tu tiemblas en el verano.

29 de octubre de 1945

Cesare Pavese

De: «La tierra y la muerte» – 1945-1946

Nace un ” espacio abierto ” e independiente para la cultura y las artes en Valladolid

Nace un ” espacio abierto ” e independiente para la cultura y las artes en Valladolid – TAM-TAM PRESS

Valladolid cuenta, desde hace unos días, con un nuevo ” espacio abierto ” promovido y gestionado por cinco artistas de manera independiente como plataforma de difusión cultural: Armando Arenillas, Concha Gay, Julio Martínez, Rafael Pablos y Javier Redondo . “El objetivo es propiciar que se generen inercias y dinamismo en los proyectos, crear sentido de comunidad, intercambio cultural, experimentación, producción, en paralelo al sistema comercial e institucional, sin obviar interacciones”.

No solo se va presentar la producción de este grupo de artistas en la programación del espacio, sino que participarán otros artistas con los que tienen afinidad, de distintos ámbitos geográficos y de distintas etapas de sus carreras.

“En este proyecto se volcará el conocimiento adquirido a lo largo de nuestros recorridos artísticos, de exposiciones, comisariado y de participación en distintas Ferias de arte. Todo esto sin desdeñar las posibles colaboraciones con comisarios y gestores que ya se han puesto en marcha. Crear sinergias entre todos los agentes del sector es una prioridad”, señalan los artistas en una nota explicativa.

El espacio se abrió el 16 de septiembre con la exposición de fosfografías “El alma del bosque”, hermosas imágenes de árboles de César Blasco y Rafael Pablos que se podrán contemplar — en el local de la vallisoletana calle Alonso Pesquera, nº4— hasta el hasta el 30 de octubre. El horario de visita es de 19.00 a 21.00 horas, jueves y viernes, y de 12.00 a 14.00, los sábados.

• “El alma del bosque”, fosfografías de César Blasco y Rafael Pablos

INTENCIONES DE LOS PROMOTORES:

El debate y el reto actual en la industria cultural nos hacen repensar el modelo para la difusión de la Cultura, y más concretamente del Arte Contemporáneo.

En un contexto de periferia, el trabajo en relación a las artes visuales tiene muchos aspectos que le confiere problemáticas por su circunscripción local, pero adquiere, por otra parte, una visión de mayor alcance; recoge las inquietudes de su entorno y quiere relacionarlas con lo que ocurre en el ámbito global.

“ espacio abierto “ nace como una plataforma principalmente para la difusión de arte contemporáneo, pero también para relacionarlo con el resto de sectores de la Cultura. Quiere enriquecer con sus aportaciones el tejido cultural de la ciudad, desde un ámbito independiente y con la experiencia adquirida por sus componentes gestores.

“ espacio abierto “ se constituye como Asociación Cultural sin ánimo de lucro y se fundamenta como un espacio experimental y colaborativo. Su principal función será la de presentar proyectos de arte contemporáneo conectándolo con acciones culturales diversas.

Se trata de convertir a esta sala en un contexto geográfico de dificultades y restricciones, en un foco cultural que sirva como plataforma de los artistas, con la colaboración de críticos, comisarios, e introduciendo en el espacio otras disciplinas dialogando con las piezas exhibidas.

Queremos generar proyectos específicos diferenciándose del modelo de exposiciones al uso y donde el artista se sienta cómodo y libre. Ofrecer al público un espacio de encuentro con la cultura y donde se le faciliten claves e interrogantes para sacarlo de su espacio de confort.

Sentimos que la ciudadanía necesita volver a descubrir espacios donde encontrarse con el Arte y otras experiencias culturales.

Con sus exposiciones quiere generar debates y vínculos desde un criterio personal y propio abarcando diferentes disciplinas y con una programación expositiva para atraer nuevas miradas y repensar el formato galería.

Trabajaremos en crear colaboraciones, alianzas y trabajo en red para crear un diálogo constante; ser un núcleo abierto de artistas y contenidos.

Mantendrá abiertos proyectos con el fin de contribuir a su funcionamiento y al crecimiento de los artistas; realizará ediciones y publicaciones de obra gráfica para la financiación del espacio y admitirá donaciones que abrirán un programa de ventajas y servicios a los donantes.

Contacto:

• espacioabierto.acc@gmail.com
• C/ Alonso Pesquera, 4. Local. 47002 Valladolid.

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Entrevista: sobre Tecnodiversidad: una conversación con Yuk Hui | Research Network for Philosophy and Technology

Entrevista: sobre Tecnodiversidad: una conversación con Yuk Hui | Research Network for Philosophy and Technology

En su libro On the Existence of Digital Objects (2016) el filósofo chino Yuk Hui, se apoya en sus antecedentes como ingeniero en computación y programador para investigar entidades digitales como virus de computadora, videoclips, algoritmos y redes. En el prólogo de dicho libro, el filósofo francés Bernard Stiegler describe el pensamiento de Hui como un “generoso y abierto entorno teorético para la exploración de la experiencia humana en conexión con la infoesfera”. Un rasgo distintivo de la filosofía de Hui radica en la combinación del pensamiento oriental con la tradición filosófica europea. En The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (2016) Hui analiza la modernización hiperrápida de China, a la luz de su larga historia de desarrollo tecnológico, así como su relación con Occidente. Su más reciente libro, Recursivity and Contingency (2019), explora la cibernética y su fusión de lo artificial y lo natural —i.e., máquinas y organismos. Más que una mera reflexión, la filosofía de la historia que subyace al trabajo de Hui puede ser leída como un programa para el cambio práctico.

 

Después de una videollamada con Hui en Hong Kong, donde estaba enseñando estética, me reuní con él en Los Ángeles, donde continuamos nuestra conversación en una visita al Observatorio Griffith con la adecuada doble vista de la metrópoli y el cosmos. En nuestra discusión, Hui demostró su amplitud de intereses y su singular capacidad para enfocarse en problemas filosóficos con el objetivo de resolverlos o ir más allá de ellos. A medida que se desarrollaba la conversación, continuamos también por videollamada, esta vez desde Berlín, donde Hui vive y enseña actualmente.

 

ANDERS DUNKER: En tu libro sobre la tecnología en China discutes el concepto de “sinofuturismo”, una visión china del futuro que es distintivamente diferente de la que tenemos en Occidente. Al mismo tiempo, señalas que China se está volviendo más como Occidente y por ello corre el riesgo de romper con sus propias tradiciones. Describes la nueva relación entre Occidente y Oriente como una “des-orientación”. ¿Qué implica este proceso?

 

YUK HUI: Los antiguos griegos hicieron una distinción entre Occidente, a lo que los alemanes aún llaman das Abendland, y Oriente. Lo que cuenta como Occidente y Oriente ha cambiado muchas veces. Para los antiguos griegos el Oriente era Egipto y Persia, no China y Japón. La orientación geográfica fue también una cuestión técnica, porque fue sólo a través de los novedosos instrumentos de navegación que Occidente descubrió el globo. Desde el siglo XVI en adelante, China y Japón se encontraron retrasados respecto de Occidente en tecnología y conocimiento. Como consecuencia directa, los imperios del Este se vieron forzados finalmente a abrir sus puertas y aceptar los poderes colonizantes de Occidente. China no fue conquistada por la escritura, los valores o las ideas de los europeos, sino por sus descubrimientos e inventos tecnológicos. Si miramos la historia de Asia oriental (por ejemplo, Corea, China y Japón), podemos ver que cada uno de estos países en algún momento decidió que quería “ponerse al día con Occidente”. Una de las razones fue la guerra —la competencia y las actividades militares estaban fuertemente ligadas a la colonización. De hecho, China comenzó a modernizarse sólo después de la derrota en la guerra del opio contra el imperio británico a finales del siglo XIX.

 

Ser derrotado muchas veces significa que tienes que copiar al enemigo conquistador. ¿Tenemos que aceptar esta lógica cuando se trata de la modernización, no importa cuánto queramos rechazar el imperialismo cultural y una historia universal, de acuerdo con la cual algunos países y regiones son más avanzados mientras que otros se quedan atrás?

 

Recordemos que Oswald Spengler, en El hombre y la técnica: contribución a una filosofía de la vida (1932), remarca que los europeos cometieron un grave error al exportar sus tecnologías a otros países a finales del siglo XIX. En su opinión, los europeos deberían haberse quedado con sus tecnologías para sí mismos para asegurarse de mantener su liderazgo. Que Japón haya vencido a Rusia en 1905 fue una señal de que pronto tendrían el poder de sobrepasar la capacidad tecnológica de Occidente.

 

Por siglos Japón resistió la competencia directa con Occidente —por ejemplo, limitando su artillería a arcos y flechas, y prohibiendo armas por más de 200 años para proteger la tradicional lucha samurai con espada. ¿No es sorprendente que Japón comenzara la modernización sólo después de que los buques de guerra americanos le obligaran a abrirse al comercio mundial?

 

Occidente necesitó cientos de años para modernizarse. Japón completó dicha tarea en un tiempo récord, pasando de la edad media a la hipermodernidad en 150 años. Lo mismo aplica para China. Martin Heidegger escribió en la década de los 40 que sólo una vez que el comunismo llegara al poder en China la tecnología sería “libre”. ¿A qué se refería? Libre significa que puede estar por todas partes, que no haya ya ninguna resistencia. Heidegger habla de una planetarización tecnológica. Dice que tal civilización se basará completamente en el pensamiento europeo occidental, ya que las culturas no europeas no han podido gestionar una resistencia a la tecnología europea. No tiene mucho sentido escribir la historia local y reforzar las tradiciones locales si no sabes qué hacer cuando Google entra en la escena mundial. Típicamente, te retiras y defiendes tu cultura de la nueva tecnología o te marginalizas y te conviertes en un subalterno. Lo que ha pasado con la globalización es que las culturas occidentales se han infiltrado en otras culturas y las han trastocado.

 

Por mucho tiempo, como mencionas en tu libro, China tuvo un mejor nivel técnico que Occidente. Y aun así la modernización de China siguió un plan occidental. ¿Ha perdido el mundo la oportunidad de ver una modernidad auténticamente China?

 

Esta es la gran pregunta. Fue meticulosamente examinada por el gran sinólogo y filósofo de la tecnología Joseph Needham, quien fue un bioquímico de fama mundial antes de convertirse en sinólogo, mediante la escritura y edición de una gran obra en 26 volúmenes llamada Science and Civilisation in China (1954-2016). La pregunta que se hizo fue: si aceptamos que antes del siglo XVI ciertas ciencias estaban más avanzadas en China y el Oriente que en Occidente, ¿cuáles fueron las condiciones cruciales que impidieron a China desarrollar tecnología y ciencia modernas? He tratado de hacer esta pregunta de manera diferente. Si asumimos en cambio que China y Europa se movieron en diferentes direcciones en su desarrollo científico, podemos evitar decir que una parte del mundo se encuentra por delante de la otra.

 

De cualquier forma, el acto de resistir al cambio tecnológico significa quedarse atrás, incluso en nuestros tiempos. ¿Existe alguna alternativa viable a la planetarización de la tecnología, lo que llamas la sincronización de la historia de la tecnología?

 

En lugar de una historia universal que describa una tecnología con varias etapas de desarrollo, podemos dar un paso atrás y describir el desarrollo tecnológico como uno que involucra distintas cosmotécnicas. A esto es a lo que llamo tecnodiversidad.  Aquí debemos revisitar la cuestión de la localidad, lo que no implica necesariamente que participemos en una discusión sobre grupos étnicos e ideologías: arios, germanos, rusos o lo que sea. Más bien tenemos que pensar la localidad en términos de sistemas de conocimiento. Michel Foucault llamó epistemes a los conocimientos sistémicos, y los comprendió como formas de vida —modos de sentir y ordenar la experiencia que producen, a su vez, ciertas formas de conocimiento. Foucault enfatiza diferentes epistemes en la historia europea y las ordena por épocas: conocimiento del Renacimiento, conocimiento clásico y conocimiento moderno. En su famoso artículo “¿Qué es la Ilustración?” —que preparó antes de su muerte en 1984— dice que podemos entender el conocimiento como una forma de pensar y sentir, como una sensibilidad.

 

En otras palabras, los diferentes lugares y tiempos tienen sus propias epistemes. ¿Qué requiere esta diversidad para no ser borrada por la completa sincronización del desarrollo cultural?

 

En primer lugar tenemos que reconocer la diversidad; después podemos desarrollarla más. Déjame darte un ejemplo. Crecí en Hong Kong. Mi padre tenía una farmacia china donde vendía plantas y hierbas. Los farmacéuticos chinos caminan por los senderos de  la montaña recolectando hierbas para convertirlas en medicinas. Hacer medicina es un procedimiento complicado: algunas plantas deben ser tratadas primero, para eliminar las sustancias tóxicas que contienen, antes de que puedan ser benéficas para la salud humana. La medicina china se basa en la cosmología del Dao, el Yin, el Yan y cinco tipos de Qi. Si, desde una perspectiva occidental, te acercas a un médico chino y le preguntas: “¿Puedes mostrarme tu Qi y probar que esta energía existe?” La respuesta tendría que ser no. Si no puedes mostrar la existencia de una energía que es la base de tu práctica, ¿cómo puedes decir que practicas una ciencia? Aquí reside el problema. Pero esto no significa que la medicina china no sea científica. Como ciencia empírica, ha funcionado por 2000 años basada en una epistemología diferente. Por mucho tiempo en Hong Kong, la medicina china ha sido considerada por debajo de la medicina occidental. Si vas a un médico chino no será cubierto por tu seguro médico porque la medicina china no es vista como científica.

 

¿Así es como se establece la tecnología occidental como universal, monopolizando la credibilidad y marginalizando la diferencia?

 

Aquí debemos ser cuidadosos. No busco enfrentar lo relativo a lo universal, o ver lo particular en contraste con lo universal, como ha hecho a menudo la filosofía. Prefiero señalar que lo universal es sólo una dimensión de lo que es. Ambos, tú y yo somos humanos, pero humanos individuales y diferentes. En el mismo sentido, la tecnología tiene algunos rasgos universales: desde una perspectiva antropológica, es una extensión del cuerpo y una externalización de la memoria. Pero estos gestos no funcionan de la misma manera en todas las culturas. La escritura china y el alfabeto latino son ambas externalizaciones de la memoria, pero son muy diferentes. El pictograma chino tiene un fundamento filosófico muy diferente comparado con el fonograma occidental.

 

Derrida trató de explorar esta diferencia en De la gramatología (1978) en términos de la filosofía de la relación versus la filosofía de la sustancia —Leibniz versus Hegel— pero no lo llevó más lejos. La escritura es un sistema tanto para la memoria como para la educación de la sensibilidad, y también puede ser vista como una tecnología para preservar el carácter distintivo de nuestra cultura. No podemos decir cuál es mejor que la otra. Por la misma razón, no digo que la medicina china es mejor, sino que diferentes sistemas tienen diferentes méritos. Si tienes cáncer, es posible que tengas que extirpar el tumor inmediatamente, mediante cirugía, ya que puede expandirse agresivamente. Después de ello, la medicina china puede ayudarte a recobrar la salud y la fuerza.

 

Incluso si admitimos que la diversidad tecnológica tiene sus ventajas, ¿es suficiente con promover la diversidad para combatir el inminente y fatal desastre ecológico qué crees que está causando el desarrollo tecnológico sincrónico? ¿No sería necesario también cambiar nuestras tecnologías en bloque, a escala global?

 

El pensamiento occidental siempre traza una distinción entre el bien y el mal, y busca remover lo que se considera malo. Queremos implementar por todas partes sólo el lado bueno de la tecnología. Peter Sloterdijk distingue entre una peligrosa “alotecnología” que manipula la naturaleza y una buena “homeotecnología” que coopera con ella. Bernard Stiegler dice que la tecnología es siempre al mismo tiempo veneno y cura, y quiere separar el buen pharmakon del mal pharmakon. La división entre el bien y el mal es un gesto filosófico que se remonta a Platón. Él presenta al filósofo como el juez cuya tarea consiste en determinar qué es bueno para el pueblo.

 

Para mí esto es muy problemático. No creo que podamos llegar a un acuerdo global sobre lo que es bueno y malo. Incluso si tenemos problemas comunes que tratamos de resolver, eso no significa que exista una solución universal. No hay un solo modo de responder al colapso de los ecosistemas. Debemos comprender que la variación es una consecuencia de la adaptación local. La biodiversidad se desarrolla precisamente por la variación climática, los nichos biológicos, y relaciones entre plantas, animales y microorganismos. Algo similar debería pasar con las tecnologías. Necesitamos explorar el problema de lo local, pero debemos ser cuidadosos ya que se trata de un tópico extremadamente sensible en estos días. ¿A quién le preocupa lo local hoy en día? Marine Le Pen en Francia, Alternative für Deutschland en Alemania, Aleksandr Dugin en Rusia.

 

Dugin está influenciado por una lectura de Heidegger que tiende a ver la tecnología como una herramienta para la expansión del vacío moral que él ve en las sociedades occidentales liberales. Rechazar lo extranjero y romantizar la tradición parece ser un modo de resistencia completamente obvio y peligroso.

 

Dugin malinterpreta lo que dice Heidegger. Heidegger no dice que debamos resistirnos a la tecnología. Dice que no debemos olvidar que hay algo más. Este algo más es el develamiento del ser, que se olvida en la tecnología moderna. Más precisamente, este develamiento de la tecnología moderna sólo puede ser ejercido mediante un modo de desafío, de violencia. Con esta declaración Heidegger termina abruptamente su argumento, pero como yo lo entiendo, él no llama a una resistencia contra la tecnología moderna, sino más bien a su transformación. Esta transformación es al mismo tiempo un paso hacia atrás y un salto hacia adelante.

 

Si queremos profundizar nuestra comprensión de lo local, quizás deberíamos echar una nueva mirada al pensador alemán pre-romántico Herder, como Peter Sloterdijk me dijo que pretende hacer en su próximo libro. Herder fue el origen del nacionalismo alemán, con todo lo que ello implica, dado lo que escribe sobre el espíritu del pueblo —der Volkgeist. En algún sentido, él fue el creador de “el pueblo”. Las ideas de Herder son peligrosas, pero si no estás dispuesto a enfrentar el peligro, como dice Heidegger, terminas en una catástrofe.

 

A Herder le preocupaba de que todo lo distintivo y original se borrará a lo largo del curso de la historia, ya que el intercambio entre culturas las hace similares. Se desesperaba porque los europeos hablaban francés, se olvidaban de sus costumbres nacionales, y parecía no gustarles su propia historia y tradiciones. Hoy en día encontramos el mismo proceso en todo el mundo, evidenciado no solamente por la rápida pérdida de lenguajes sino también por la unificación tecnológica. ¿Se está volviendo el mundo inevitablemente más homogéneo?

 

Herder defiende la diferencia: diferentes modos de vida, lenguajes diferentes, estéticas diferentes. Todas estas diferencias las ve como irreductibles, como algo que no puede y no debe ser reemplazado por algo más universal. Al mismo tiempo, tenemos que recordar que Herder no es sólo un pensador de lo local sino es también un temprano pensador cosmopolita, incluso en un sentido más interesante y teóricamente más creíble que Kant, a cuyos cursos asistió en Königsberg. Debemos tener lo local como nuestro punto de partida, dice Herder, pero lo local no necesita ser excluyente.

 

Entonces, ¿podríamos aspirar a una universalidad que incluya la diversidad? El filósofo chino Zhao Tingyang ha sugerido que el concepto de tianxia, “todo bajo el cielo”, es precisamente un concepto de universalidad inclusiva.

 

El problema, como yo lo veo, es que el concepto de tianxia sólo es relevante mientras existe el “Cielo”. Y en un contexto chino, el Cielo es el Cosmos. Tianxia fue la cosmotécnica del gobierno chino que conectaba la moralidad y el cosmos, legitimando las leyes y las prácticas (así como el gobierno mismo). El emperador era llamado tianzi, el hijo del Cielo. Como tal, tenía la legitimidad para estar al centro de la soberanía política y gobernar al pueblo, incluyendo a los “bárbaros” de la periferia.

 

Y, ¿qué es la cosmotécnica exactamente?

 

Para los griegos, “cosmos” significa un mundo ordenado. Al mismo tiempo, el concepto apunta a lo que está más allá de la Tierra. La moralidad es ante todo lo que concierne al reino humano. La cosmotécnica, como yo la entiendo, consiste en la unificación del orden moral y el orden cósmico a través de actividades técnicas. Si comparamos Grecia y China en la antigüedad, descubrimos que tienen una comprensión muy diferente del cosmos y también concepciones muy diferentes de la moralidad. El arbitraje entre ellas tiene lugar de diferentes maneras con diferentes tecnologías. Una cosmotécnica del tipo de la tianxia no es posible en un tiempo que ya no tiene una concepción de “Cielo”, como la tuvo la gente del pasado. Como otras grandes naciones, China tiene satélites orbitando la tierra. Los cielos se han convertido en un lugar secular, utilizado por los humanos, y no pueden jugar un papel como poder legitimador moral.

 

En Recursivity and Contingency, hablas de la necesidad de “recosmificar el mundo”. Tomas prestado este término de Augustin Berque, quien señaló que el mundo moderno ya no tiene cosmos, entendido como un orden moral y significativo, y que la colonización hecha por Occidente ha despojado a otras culturas de sus distintivas concepciones del cosmos. Él dice que el universo, tal como es descrito por la ciencia, no tiene nada que ver con el cosmos clásico, ya que la explicación científica no tiene un  significado moral en absoluto. ¿Esto significa que tenemos la tarea de “recosmificar” no sólo el mundo sino el universo mismo? ¿El universo, descubierto por la astronomía, sigue a la espera de un significado moral apropiado?

Cuando pensamos en la astrofísica vemos al universo como un sistema termodinámico que se mueve inexorablemente hacia la destrucción y la muerte térmica, donde las estrellas no son más que elementos de reacciones nucleares y su destello no tiene nada que ver con nosotros. En este sentido, parece absurdo recosmificar la tierra y el universo; esto no puede conducir más que a un misticismo superficial e ingenuidad. La astrofísica sólo nos informa sobre ciertos hechos del universo. No tiene ninguna ambición en decirnos cómo vivir. ¿Qué tipo de vida deberíamos imaginar a la luz de los recientes descubrimientos en astrofísica? La física no tiene ninguna ambición de responder estas preguntas.

“Recosmificar” no significa devolver un poco de mística a las estrellas y al cosmos, o dar un sentido místico a la tecnología, sino comprender que necesitamos desarrollar modos de vida que resuelvan el conflicto entre la ciencia moderna y la tradición, entre la tecnología y el misticismo —ya sea que decidamos hablar del Dao chino o del Ser heideggeriano. Debemos dar a lo no-racional un lugar en una cultura que por lo demás es racional —de la misma forma que la poesía, por ejemplo, le da un lugar a lo desconocido en la comunicación a través del uso paradójico y poco convencional del lenguaje. El arte y la filosofía no pueden elegir a la ciencia como su punto de partida. De hacerlo, se vuelven notas al pie de página del positivismo. Tampoco deberían abandonar la ciencia, sino tender hacia ella para mostrar otros modos de comprender el mundo. Parafraseando a George Canguilhem debemos devolver la tecnología a la vida.

¿Qué pasa con las personas que quiere desarrollar nuevas tecnologías para establecer una nueva vida en el espacio exterior? ¿Esto también representa una cosmotécnica? Por ejemplo, los billonarios de cohetes, Bezos y Musk, quienes sueñan con colonias en el espacio y una colonización de Marte.

Hay un gran pasaje en La ciencia jovial: la gaya scienza (2001) de Nietzsche, donde habla sobre “el horizonte del infinito”. Describe a los modernos que han abandonado la tierra en búsqueda del infinito; pero cuando están en medio del océano, no hay nada más temible que el infinito —no hay más hogar al cual volver. El deseo de los modernos, descrito por Nietzsche, sigue produciendo un efecto de desorientación, mientras el sentimiento de que no hay hogar al cual volver provee de un enorme mercado para la psicoterapia y la salvación espiritual. El anhelo de infinito nos lleva hacia lo inhumano.

Para Jean-François Lyotard hay infinitos positivos y negativos, ligados a diferentes formas de racionalidad. La inhumanidad positiva nos captura en sistemas tecnológicos rígidos, como vemos en China con el sistema de crédito social. El inhumano positivo es aquel que es “más interior a mí que yo mismo” —por ejemplo, Dios para San Agustín. Los humanos llevamos algo inhumano en nosotros, que es irreductible a lo humano y que mantiene la más alta intimidad con nosotros. Al inicio de su libro Lo inhumano: charlas sobre el tiempo (1998), Lyotard se pregunta si el objetivo último de la ciencia no es prepararse para la muerte del sol, que se encuentra inimaginablemente en el futuro,  y que también implica la destrucción de todos los seres vivos en la tierra.

Los billonarios de cohetes, todos transhumanistas, quieren superar la finitud: la finitud de la vida humana y la vida como tal. Este anhelo de lo infinito implica que tampoco hay un límite para la acumulación de capital. La superación de las limitaciones humanas —la búsqueda de vida eterna—, también implica un mercado infinito. En cierto modo, lo mismo sucede con la exploración espacial: los inversionistas quieren sacar provecho de que la tierra pierda su significado, como si dejar el planeta fuera una cuestión de cambiar de una nave espacial a otra. No creo que esté mal explorar o tratar de entender el universo, pero las conquistas que vemos hoy me parecen sólo una preparación para el consumismo de mañana. Los transhumanistas nos imponen una falsa elección porque conectan la cuestión del futuro de la existencia humana con la cuestión de la inmortalidad, y describen la tierra como una mera nave espacial.

En tu último libro, hay un pasaje sobre la secularización del espacio en el que mencionas que Elon Musk lanzó su Tesla roadster en órbita alrededor del sol. ¿Ves esto como el primer paso en la comercialización del cosmos, y el siguiente paso la minería en otros planetas, reduciéndolos efectivamente a meros recursos naturales, a materia prima?

En lo que a mi respecta, Elon Musk puede enviar su automóvil al espacio o incluso viajar a Marte, pero no debemos creer que estos proyectos son el siguiente paso necesario en un cierto desarrollo tecnológico. Esto no significa que vea los viajes al espacio como irrelevantes o peligrosos en sí mismos. La humanidad ha especulado por mucho tiempo sobre lo que hay entre los astros titilantes. Es la misma curiosidad que ha hecho surgir la ciencia y la tecnología. Los progresistas eligen la ciencia y los reaccionarios la tradición, pero también podríamos elegir un tercer camino, el camino del pensar.

He seguido meticulosamente este tercer camino preguntando si podemos partir desde una perspectiva cosmológica y encontrar nuevas formas de coexistencia que nos permitan transformar la tecnología moderna. Mi objetivo no es rechazar la tecnología moderna, ni verla como una causa de desarraigo, sino más bien ver la irreconciliabilidad de la ciencia y la tecnología con la tradición como algo fructífero, como un gesto que llamo “tragista”. Esta es el tema principal de mi nuevo libro Arts and Cosmotechnics  [publicado en Mayo por la Universidad de Minnesota]. La discrepancia puede ser suelo fértil para un nuevo pensamiento. En The Question Concerning Technology in China (2016) trato de averiguar cómo podemos desplegar la filosofía china para que nos permita pensar de manera diferente sobre la contradicción entre la tradición y la tecnología moderna. Espero poder derivar un pensamiento tecnológico chino a partir de la interpretación del Qi y el Dao, que no deben entenderse como conceptos místicos sino como marcos para pensar nuestra relación con lo no-humano —con los 10000 seres de los que habla Lao Tse—, por lo que el uso de la tecnología debe seguir al Dao,  como filosofía de la naturaleza y filosofía de la vida.

Desde el Renacimiento, la naturaleza a menudo ha sido reducida a algo únicamente material y mecánico que puede manipularse mediante la astucia humana. ¿Existe alguna alternativa occidental creíble para una cosmovisión tan mecanicista asociada a su racionalidad instrumental?

 

Los románticos e idealistas de la época de Kant sintieron la necesidad de algo diferente al legado mecanicista de Descartes. Encontraron una metáfora nueva en el “organismo”. Lo que tenemos aquí es una idealización de lo orgánico, que se manifiesta incluso en la misma filosofía cosmopolita de Kant. La idea es que si un país se comporta mal será castigado y perderá el respeto de los demás países. Más concretamente, estará sujeto a boicots y embargos. Los intereses comerciales convierten a la política internacional en un sistema orgánico autorregulado.

 

En Recursivity and Contingency (2019) lees explícitamente el pensamiento orgánico de Kant como una forma temprana de la teoría cibernética. Heidegger señaló que la cibernética estaba a punto de hacerse cargo de nuestro pensamiento, o al menos de la forma filosófica de pensamiento que busca reflexionar sobre el mundo y jugar un papel activo en la historia. ¿Cómo es que la idea de un sistema orgánico de auto-regulación, tan prometedora e inclusiva en un principio, termina convirtiéndose en una amenaza para la filosofía?

 

La cibernética fue promovida como un intento por trascender las muchas contradicciones de la ciencia. Hans Jonas, un alumno de Heidegger, discute esto en su libro El principio vida: hacia una biología filosófica (2000). Él dijo que con la cibernética tenemos, por primera vez, una teoría unificada no dualista. En lugar de pensar en términos de contradicciones lógicas pensamos en términos de procesos: inputs, outputs y feedback loops. En el siglo XX, el pensamiento organicista fue elaborado más a fondo en la filosofía de Alfred North Whitehead, pero también se convirtió en parte del desarrollo práctico de la tecnología. Dos siglos después de que Kant quisiera salvar la filosofía de lo mecánico recurriendo a lo orgánico, esta forma de pensar se volvió parte de la tecnología. Usar el pensamiento orgánico, basado en la tecnología, para criticar la tecnología moderna se ha vuelto una falacia — la falacia de la concreción fuera de lugar, como diría Whitehead. Cuando lo orgánico se ha fusionado con la tecnología, el pensamiento cibernético ha llegado a su fin.

 

¿Acabamos en una posición en donde la crítica a la tecnología funciona como parte del sistema tecnológico mismo, por ejemplo, cuando la crítica se vuelve otra pieza de input, otro feedback loop programado en la maquinaria? Si realmente pensamos cibernéticamente, cuando reparamos u optimizamos una máquina, programa o mecanismo ¿no estamos también volviéndonos parte de la maquinaria, es decir, somos un instrumento para su perfeccionamiento?

 

Sí, según lo que llamamos cibernética de segundo orden, los humanos y las máquinas están conectadas en un movimiento recursivo que se vuelve una instancia de lo que Hegel llama una dialéctica del amo y el esclavo.

 

Para Hegel esta dialéctica era sobre el poder, el conocimiento y el reconocimiento. El amo explota al esclavo por su trabajo y servicios. Pero, ¿aquí quién es el amo y quién el esclavo?

 

Las máquinas son esclavas y amas al mismo tiempo porque los seres humanos tienen que servirles y llegan a depender de ellas. Una vez que nos vemos a nosotros mismos como sirvientes de las máquinas, llegamos a lo que Hegel llama la conciencia infeliz. Para superar la conciencia infeliz necesitamos o una reconciliación hegeliana o una voluntad de poder nietzscheana. Por el momento, sin embargo, hay dificultad para conseguir el reconocimiento de las máquinas a menos que las codifiquemos para subordinarlas incondicionalmente a nosotros; esto es lo que se ha propuesto en la llamada “ética de la Inteligencia Artificial”.

 

Para que tengamos una elección real respecto a la creciente influencia de nuevas tecnologías, debemos asumir que la evolución tecnológica no está determinada, es decir, que podríamos haber desarrollado tecnologías radicalmente diferentes a las que tenemos hoy en día. ¿Somos realmente libres para elegir y dar forma a las tecnologías del mañana?

La historia es contingente, lo que significa simplemente que podría haber sido de otra manera. Si los mongoles hubieran conquistado el mundo tendríamos una historia mundial diferente, y probablemente, otro modo de comprender la historia como tal. A la luz de esto, es importante mantenerse abierto a diferentes futuros, para ver numerosas posibilidades.

Que la concepción que tenemos sobre nuestro futuro tecnológico es relevante para el presente es algo que puedo ilustrar con una experiencia personal. Recientemente dí un curso sobre filosofía de la tecnología en Alemania que contó con 25 estudiantes, principalmente de humanidades. Les pregunté: ¿cómo ven el futuro dados los últimos desarrollos en inteligencia artificial e ingeniería genética? El 90 % de ellos dijeron que encontraba nuestras perspectivas de futuro desoladoras. La razón, obviamente, es que ellos tienen ideas determinadas sobre el futuro, por ejemplo, que serán reemplazados por las máquinas. Tendrán que actualizarse con el fin de encontrar un lugar en la sociedad. Personalmente, no creo que esta sea la solución. No debemos ceder ante tales perspectivas, más bien resistirlas activamente.

¿No es el determinismo tecnológico, tan omnipresente en Silicon Valley, sólo un montón de publicidad, como si dijera: “Estas disrupciones están en camino así que es mejor seguir con ellas que molestarnos en resistirlas”?

 

Esta retórica es la razón por la cual todas estas compañías tecnológicas emplean futuristas. El peor, por supuesto, es Ray Kurzweil, quien dice que la llamada singularidad está cerca y para el 2025 seremos inmortales. Lo digo en todos mis libros: no debemos ceder a este tipo de propaganda determinista de Silicon Valley.

 

¿Qué pasa con el programa de investigación de Elon Musk, Neuralink, que busca conectar computadoras al cerebro? ¿Qué responderías a su argumento de que los humanos deben actualizarse a sí mismos para mantenerse relevantes para el momento en que la inteligencia artificial comience a excedernos?

 

Es muy vago, si no es que ilógico, decir que necesitamos estar adelantados a la tecnología, ya que si el “nosotros” es la humanidad, entonces está constituida por la tecnología misma. “Nosotros” nos encontraremos a nosotros mismos siempre llegando tarde. La investigación sobre la interfaz humano-máquina ha existido desde hace mucho tiempo, y el deseo de perfeccionar al humano (incluyendo la inteligencia, las emociones, la esperanza de vida) ha sido una de las grandes motivaciones para tal investigación, también conocida como transhumanismo. En el pasado, el perfeccionamiento humano se hizo posible mediante la educación, formación estética, disciplina física, crecimiento intelectual, etc. En la visión de Musk, la educación será reemplazada por un aparato de microchip cerebral. Esto merma la idea del humanismo ilustrado porque son los microchips, en lugar de la razón, los que van a mediar entre la mente humana y su mundo.

 

Entonces, ¿a dónde nos dirigimos?

 

Los seres humanos han creado una disyunción problemática para ellos mismos: “conectarse” o “desconectarse”. La biotecnología está introduciendo una nueva eugenesia, que está en el centro de la biopolítica del siglo XXI. El mejoramiento de la inteligencia sugiere mejores oportunidades de empleo y éxito. Si recordamos el famoso anime japonés Ghost in the Shell (1995), los anarquistas que decidieron desconectarse fueron acorralados y transformados en cyborgs.

 

Entonces, ¿cuál es el mensaje aquí?, ¿es la idea general de que no tenemos elección para desconectarnos de estas redes biopolíticas y actualizaciones inminentes de nuestros cuerpos y nuestras vidas?

 

Precisamente porque nuestra idea de “progreso” implica un movimiento histórico hacia un objetivo unificado,  resiste toda fragmentación y diversidad en la evolución. Como consecuencia, la libertad y la democracia se encuentran amenazadas. Encima de esto, la ideología de Silicon Valley reconoce cada vez más la libertad y la democracia como objetivos irreconciliables. Esto es particularmente claro para el inversionista Peter Thiel: para él no hay duda que la libertad significa principalmente libertad económica, libertad para las corporaciones multinacionales. La enorme inversión en biotecnología es una preparación para un momento en el que las limitaciones éticas se superarán o se dejarán de lado para que las tecnologías de intervención biológica puedan circular libremente en el mercado. Esta es una fuerza colosal que todos sienten pero nadie sabe cómo se manifestará o cómo reaccionará la gente. Para mí este es el punto en el que la tecnodiversidad se vuelve importante y decisiva. Si no logramos demostrar que existen otras alternativas, la ideología transhumanista conquistará el mundo entero.

 

¿Las tecnologías, globalizadas y ubicuas, tienen que convertirse en universales en el sentido de ser vistas como verdaderas, necesarias y obligatorias?

 

Si lees el artículo de Henry Kissinger titulado “How the Enlightenment Ends”, que aparece en el número de junio del 2018 de la revista The Atlantic, discute cómo la Ilustración depende de las nuevas tecnologías del mundo impreso para difundir su filosofía. Kissinger afirma que ahora tenemos tecnología que se difunde a sí misma pero que carece de una filosofía. Esto lleva al fin de la Ilustración. Sin embargo, hay un punto ciego en su argumento: que la exigencia de universalidad de la Ilustración permanece, incluso después de su fin, en el disfraz de la “tecnología”. En ese sentido, la tecnología en sí misma se vuelve universal. Así que lo que tenemos que hacer es radicalizar la crítica de Kissinger y rechazar esta comprensión del desarrollo tecnológico como algo dado y predeterminado — es decir, como algo universal.

 

Aún así, ¿no deberíamos ser capaces de acomodar lo mejor del humanismo ilustrado, que nos educa en la razón y nos permite navegar entre nosotros y el mundo?

 

La comprensión de la Ilustración por parte de Kissinger está restringida a lo que llamamos Edad de la Razón, que consiste en la lucha contra la superstición, la injusticia y la pobreza. La propagación de los ideales ilustrados es importante para entender las democracias actuales. Mi respuesta a Kissinger no debería ser comprendida como un reclamo contra la Ilustración. El problema, más bien, se encuentra en su crítica, ya que contribuye a la universalización de una idea sospechosa. El artículo de Kissinger es una invitación a concebir una forma nueva de política, una forma nueva de globalización tecnológica y un nuevo orden mundial. Incluso si su artículo lanza una nota crítica, nos lleva por un peligroso camino para pensar: la política como una carrera hacia la singularidad tecnológica, particularmente respecto a la tecnología militar, la vigilancia y la administración. En los años siguientes todo se decidirá en torno a la inteligencia artificial. China, Rusia y América, se están esforzando por ser líderes en el campo. Este desarrollo no debe ser visto como una continuación de la Ilustración. La singularidad tecnológica es una meta completamente apocalíptica.

 

¿A este respecto, la globalización y la sincronización de la tecnología representan un peligro a nivel histórico-mundial? ¿Están estos factores presentes en la crisis climática, dado que la atmósfera terrestre absorbe los residuos de la tecnología moderna? ¿Podemos llamar calentamiento global a la universalidad negativa, como hace Dipesh Chakrabarty, que define a la humanidad como una red común de problemas a gran escala?

Lo que ahora llamamos Antropoceno es una consecuencia de la expansión tecnológica e industrial posterior a la Segunda Guerra Mundial. La premisa principal de dicho periodo de crecimiento fue la industrialización rápida. La industrialización de los últimos 70 años es la causa directa del calentamiento global y el amanecer del Antropoceno. Sin embargo, esto no significa que debamos eliminar la industria para tratar de solucionar nuestros problemas. Nos hemos vuelto dependientes de la forma de vida industrial, por lo que la única solución concebible es cambiar nuestras industrias.

Como dijo Charles Fourier en su momento, necesitamos estimular un nuevo espíritu industrial. El tipo de industrialización que tenemos hoy en día es profundamente problemático porque está relacionado con la sociedad industrial. La abundancia constante implica una sobreproducción constante. Si miramos el caso de la agricultura, esto queda demostrado por la industria de la carne. ¿Realmente necesitamos comer tanta carne? No lo creo. Cuando era joven comía pollo de vez en cuando y no me quejaba. Todos sabemos que el sistema industrial actual es insostenible.

Incluso los que promueven la agricultura orgánica enfatizan lo dañino de la sobreproducción causada por el desarrollo de monocultivos y el uso ampliado de fertilizantes químicos y pesticidas. Todo esto contribuye a la destrucción biológica y de la diversidad cultural. ¿Consideras que las técnicas de agricultura local pueden ser ejemplos de tecnodiversidad?

 

Absolutamente. Si lo que quieres es evitar el uso de pesticida, pronto descubrirás que existen varios enfoques alternativos, incluyendo la rotación de determinadas combinaciones de cultivos. También existen, por ejemplo, técnicas especializadas de crianza de ciertos insectos que podrían comerse insectos dañinos. Esto es tecnodiversidad. Mi sugerencia es organizar un proyecto colectivo que delibere y discuta cuestiones que conciernen a la tecnodiversidad y el futuro de la filosofía. Y esto no es un trabajo para una sola persona, es una tarea para toda una comunidad.

 

¿Deberíamos concebir esta comunidad a escala planetaria? Dado que los problemas a los que nos enfrentamos son comunes a todos, el gobierno y la toma de decisiones en relación con el desarrollo de la tecnología es parte del destino de la propia Tierra. En tu libro sobre cibernética, discutes también con James Lovelock y su teoría de Gaia ¿Cuál es la relación entre tu reconsideración de las tecnologías modernas y la cibernética planetaria?

Lovelock fue un antiguo empleado de la NASA. Trabajó en el Jet Propulsion Laboratory, haciendo investigación de la atmósfera de Marte. Comparando el ambiente desértico sin vida de Marte con el de la Tierra viva fue que se inspiró para desarrollar la teoría de Gaia, que dice que nuestro planeta funciona como un sistema cibernético que se estabiliza a sí mismo a través de procesos orgánicos. Añadió otro punto: a través de la tecnología podemos “despertar a Gaia”. Los satélites y las antenas, por ejemplo, son extensiones técnicas que le dan a Gaia nuevos sentidos y unidad tecnológica. Podemos comenzar a entender sus trabajos como mecanismos de retroalimentación inteligibles. El primer Lovelock fue un cibernético.

Sin embargo, incluso con todos nuestros satélites y antenas, tenemos todavía que despertar a Gaia. Apenas hemos empezado a tecnificar la Tierra. Ya que la cibernética parece trascender la división entre tecnología y naturaleza, es tentador verla como una solución universal, un nuevo universalismo. Si realmente entendiéramos la tierra cibernéticamente, necesitaríamos experimentar con ella, como una caja negra, en la que descubriríamos, a través de prueba y error, qué funciona y qué no. Pero, ¿cuántas veces podemos coquetear con la destrucción de la tierra en un esfuerzo por hacer que eso funcione? Si tratamos de usar la teoría cibernética para resolver los problemas ambientales, perdemos de vista el hecho de que nuestra relación con la naturaleza está íntimamente relacionada con la sensibilidad humana, para la cual hay poco espacio en la cibernética. Cuando pensamos en los humanos y en la Tierra como un sistema cibernético, ya hemos perdido el mundo.

¿Cómo es eso?

 

Porque reducir el mundo es perder el mundo. Esto es lo que Heidegger llamaba el olvido del Ser. El olvido no es algo que pasa porque ignoremos al Ser, o porque no le damos al Ser un lugar en nuestro entendimiento del mundo, sino más bien porque pensamos que el mundo entero es transparente y penetrable a nuestro entendimiento, pensamos que todo puede ser calculado. Lo primero que debemos hacer es reconsiderar la distinción entre lo calculable y lo incalculable. Entonces, debemos aprender de nuevo cómo acercarnos al mundo entendido como lo Desconocido.

 

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