miércoles, junio 01, 2022

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Estereotipos rusos: 75 años sin entendernos

Nuestra visión occidental sobre los rusos ha ido construyéndose desde hacemás de 70 años en base a tres elementos: nuestra ignorancia sobre los pueblos eslavos, la creación sistemática de un estereotipo y la sonrisa rusa.

Los rusos llevan tiempo siendo los malos oficiales del mundo.

No ahora, con la abominable guerra en Ucrania, sino desde hace más de medio siglo. Antes eran los alemanes, que se lo ganaron a pulso con el nazismo, pero que a base de insistir en un comportamiento ejemplar les fueron pasando el relevo a los rusos disimuladamente.

¿Por qué los rusos? ¿Será porque han hecho cosas malas en su historia? Claro que las han hecho, pero a ver quién tira la primera piedra, porque hasta los suecos, que yo tenía como modelo de tantas cosas, han machacado a sus pueblos indígenas, por no hablar de ingleses, españoles, estadounidenses, o el que se te ocurra. Todos los pueblos han hecho cosas horribles en algún momento, así que para ser nombrado malo oficial del mundo hace falta algo más.

Concretamente tres ingredientes: nuestra ignorancia, un estereotipo y la sonrisa rusa.

 

La ignorancia sobre los pueblos eslavos

Mapa de las tribus eslavas entre los siglos VII y IX

Mapa de las tribus eslavas entre los siglos VII y IX. © Revilo1803 (wikimedia)

Hace tiempo descubrí que cuando nos explicaban Filosofía Universal en el colegio, eso tenía de “universal” lo que el patio de mi casa, porque por ahí jamás aparecían el chino Lǎozǐ, el árabe Ibn Khaldun, el indio Jiddu Krishnamurti o el nigeriano Wole Soyinka –y aún menos un pensador indígena. Todos los que salían en ese libro venían de la misma esquinita del mundo: Europa. Así que, o se equivocaron en el título o se creyeron que fuera de Europa no se pensaba. Me temo lo peor.

Pero tardé aún unos años más en notar algo más sorprendente. Y es que esos libros que estudiábamos ni siquiera hablaban de toda Europa. ¿Cómo no lo vi antes? Coge por ejemplo el de Historia Universal. Seguro que te suenan los romanos y los griegos, celtas, vikingos, fenicios, germanos… un montón de pueblos con mayor o menor trascendencia en la historia de Europa. Pero falta uno.

Y no es uno cualquiera, porque ocupa más de la mitad de su mapa y supone casi la mitad de toda la población europea. Son los pueblos eslavos. Rusos, ucranianos, polacos, checos, serbios, bielorrusos, búlgaros, croatas, eslovacos, cosacos, bosnios, eslovenos… No estudiamos nada sobre ellos, hasta que aparecen mágicamente en el siglo XX. Claramente, ese libro debió llamarse Historia de la mitad de Europa. No entraré ahora en la trascendencia de los pueblos eslavos para entender la historia europea, pero seamos al menos conscientes de que en Europa Occidental, sabemos más de los egipcios o de los persas que de nuestros vecinos más próximos, los eslavos.

 

La creación sistemática de un estereotipo negativo

Tener estereotipos más o menos establecidos sobre otros países es normal: los alemanes son cuadriculados, los brasileños fiesteros, los españoles vagos, etcétera. Lo que es mucho menos habitual es la creación sistemática de un estereotipo negativo.

Crear un estereotipo negativo no es tan fácil como uno pueda pensar. Si no, haz la prueba. Supongamos que quieres extender un estereotipo negativo sobre los franceses y vas por ahí intentando convencer a todo el mundo de que “son unos idiotas”. En seguida te va a replicar alguien “pero qué dices, mi novia es francesa” o “yo estudié en Lyon y tengo amigos bien majos”. Harás el ridículo y como máximo te seguirán un par de paletos con ganas de odiar, porque para crear un estereotipo es condición esencial la ignorancia sobre ese pueblo. Así que olvídate de tener éxito con países que conocemos o donde nuestros estudiantes van de Erasmus. Pero nuestra ignorancia sobre los eslavos abre un mundo de posibilidades: podrías ir allí de viaje y volver contando a tus amigos que comen murciélagos o que todos pintan sus casas de rosa y nadie te llevaría la contraria.

Por supuesto, el método más eficaz para crear un estereotipo no es ir amigo por amigo, sino hacerlo a través de películas de cine. No solo llegan a mucha más gente, sino que imprimen en nuestras mentes una imagen completa, con caras, voces y comportamientos. En este sentido, los rusos que vemos en las películas son siempre estereotipos negativos. Antes eran espías, militares o revolucionarios comunistas, que decían “camarada” y llevaban gorros ushanka, de esos con orejeras. Ahora son mafiosos, oligarcas, hackers o villanos de cómic, con un grueso acento tipo Borat y un problema importante con la bebida. No hay excepciones. Si son mujeres, se trata de bellezas fatales, malas y superficiales. ¿Has visto alguna película en la que aparezca un ruso leyendo un libro, yendo al teatro o haciendo algo civilizado? Pues eso.

Para quien no ha hablado con un ruso en su vida, esos tipos horribles de las películas son rusos de verdad. El truco está en la persistencia, porque si todaslas películas te muestran lo malvados que son, poco a poco vas sintiendo que los rusos son así: los has visto con tus propios ojos. Y sentir es más profundo que pensar. Aunque puestos a pensar, te dices: si todas las películas coinciden, será por algo, no va a ponerse medio mundo a conspirar para mostrar justo la misma imagen en cada película…

¿O sí?

Los estudios de cine estadounidense decidieron la creación sistemática de un estereotipo negativo sobre los rusos. Y de las diferentes opciones que hay a la hora de estereotipar a un pueblo eligieron la más grave de todas: la deshumanización. No me detendré ahora sobre sus consecuencias, pero baste saber que la deshumanización ha constituido el paso previo clave en las atrocidades más terribles en la historia humana, incluidas nuestras peores guerras, todos los genocidios y las esclavitudes. Y los rusos del cine parecen sacados de un manual de deshumanización: sin sentimientos, fríos y robóticos. A veces, se llega al extremo de no subtitularles: solo ves a unos militares rusos ladrar algo con furia, mientras que los buenoshablan doblados en tu idioma o subtitulados. Los protagonistas estadounidenses aparecen con una personalidad rica, echando de menos a su familia o con dilemas que muestran su complejidad individual, mientras que los rusos nunca dudan, se expresan en monosílabos y jamás sonríen, no vayamos a cogerles cariño.Con el tiempo, la delicada sensibilidad rusa encarnada por artistas como Tchaikovsky, Pavlova o Kandinsky, fue olvidada; los enamoramientos arrebatados y las pasiones latinas que nos describían Dostoyevsky o Pushkin fueron borradas de nuestro recuerdo… y todo fue sustituido por esos seres fríos que no sienten.

Hubiera bastado escuchar la voz de Anna Netrebko para darnos cuenta del engaño, pero la deshumanización fue implacable, no limitándose a los rusos sino englobando hasta el mismo país, y así, las películas nos mostraron que allí no existe el sol, el verano o los colores. Nos aseguraron que en Rusia siempre es invierno, frío, gris y cutre. Y nosotros, les creímos.

Eligieron a los rusos como podían haber elegido a cualquier otro pueblo eslavo. Total, la mayoría no distinguiríamos a un ruso de un ucraniano, un serbio, o un croata a no ser que se presentaran envueltos en una bandera: nos parecen todos ellos rubios de ojos azules tipo… eso, tipo eslavo. ¿Por qué denigrar precisamente a los rusos?

La Guerra Fría dividió al mundo en dos bandos, EE UU y la URSS, que se convirtieron en rivales no solo en el plano militar, sino también en el político y el cultural. Pero decir la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas resultaba demasiado largo y aceptar que englobaba más de cien grupos étnicos diferentes nos pareció demasiado complicado, así que todos acabamos diciendo los rusos. Como estadounidenses y rusos no se enfrentaban solos, sino que trataban desesperadamente de convencer al resto de países para que se sumasen a su bando, la propaganda se convirtió en un arma clave para ambos. En ese marco, tanto EE UU como la URSS se esmeraron en mostrar su maravilloso modo de vida y lo horrible del de su adversario. La propaganda rusa hizo –y hace– todo lo posible por mostrar la decadencia de valores en la que vivimos los occidentales, pero fue la fabulosa maquinaria del cine estadounidense la que logró conquistar la imaginación del mundo.

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Arnold Schwarzenegger en la película Calor rojo interpretando a un ruso en con un gorro ushanka. Getty Images

El esfuerzo sistemático del cine occidental en construir un estereotipo ruso negativo ofrece innumerables ejemplos. Debimos empezar a sospechar cuando vimos que Rocky (Rocky IV) pasaba de enfrentarse a un boxeador negro –rival, pero humano– a un tipo de rivalidad mucho más extrema con Drago, un boxeador ruso desalmado (por mucho que el actor fuera sueco), o cuando Rambo dejó de matar vietnamitas para dedicarse a los rusos (Rambo III). James Bond, la gran franquicia de los 60 puso las bases (Desde Rusia con amor) y a ésta le siguieron cientos de películas hasta nuestros días.

Lo bueno es que una vez que el estereotipo está creado, ya no necesitas ni siquiera que los actores sean rusos: basta con que actúen a la rusa. Si te muestras insensible, inescrutable y bebes vodka a cubos, ya se ve que eres ruso, porque lo que te hace ruso deja de ser el hecho de nacer en Rusia, sino esas características. Este método lo han probado con éxito desde el austriaco Arnold Schwarzenegger (Danko, Calor Rojo), a la australiana Cate Blanchett (Indiana Jones y el reino de la calavera de cristal) haciendo de espía soviética ucraniana, o sea, rusa, a los que lo único que les falta es pintarse la cara con betún blanco y decir “soy ruso”.

La implantación del estereotipo ha tenido tanto éxito que, si ahora hicieses una película mostrando la realidad de Rusia, se daría la paradoja de que el público la rechazaría por irreal. El gran director de cine Ernst Lubitsch lo explicaba en una entrevista: “solo podemos mostrar Rusia en un ‘estilo ruso’ porque si no, parecería poco convincente y atípico. Si mostramos San Petersburgo tal y como es, el público no ruso no nos creería y diría: ‘eso no es Rusia, sino Francia’…”. Luego contaba cómo los cineastas rusos exiliados tenían que adaptarse a esa lógica perversa, porque enseñar el país real les condenaría a no ser creídos. El círculo del estereotipo quedaba cerrado.

Denigrar al enemigo mientras estamos en guerra puede considerarse normal, pero seguir insultándole tras firmar la paz resulta mucho más sorprendente. Con la caída del Muro de Berlín en 1989 y la desmembración de la URSS en 1991, acababa por fin la Guerra Fría. Se suponía que empezaba el fin de la historia, que la democracia liberal había vencido en todo el mundo, y que podíamos volver a ser todos amigos para enfrentarnos juntos a retos más interesantes como el cambio climático, el bienestar de nuestros ciudadanos o las nuevas tecnologías. Pero no. El estereotipo ruso quedó congelado en el tiempo, ajeno a los cambios en Rusia y en el mundo. Y van ya más de 30 años sin que nadie se de cuenta.

Es cierto que la aparición de Vladímir Putin, un antiguo funcionario de la KGB que parece salido de una de esas películas, no ha ayudado, y su agresividad, menos. Pero también ahí actúa el estereotipo que llevamos escondido todos dentro, porque hacer la equivalencia Ruso=Putin sería como hacerse una imagen del ciudadano medio brasileño mirando a Jair Bolsonaro, o del cubano típico pensandoen Fidel Castro: no se le ocurre a nadie. Y todos sabemos que Rusia es un régimen autoritario con muchas libertades restringidas, pero imaginarse que los rusos son unos descerebrados que siguen a su líder como minions, es en sí un prejuicio profundamente ofensivo. ¿Hace falta decirlo?

Por otro lado, se supone que últimamente nos habíamos vuelto un poco más sofisticados con la representación étnica. Antes podías usar como malos oficiales a chinos, árabes o negros sin que nadie se inmutara, pero ahora, o andas con cuidado o alguien te va a acusar de estereotipos racistas o, aún peor, te van a boicotear la película. En este contexto, resulta extraordinario que ni el activista más progresista y sensible proteste por la representación sistemática de los rusos como villanos deshumanizados.

Claramente, seguimos sintiéndolos como nuestros enemigos.

Y así, cuando en el mundo estalla cualquier conflicto con rusos de por medio, asumimos su culpa antes de entenderlo. Los periodistas, en vez de explicárnoslo, se limitan a repetir clichés como “es que los rusos son expansionistas”, que es como decir, “es porque son malos y ya”, y nosotros lo aceptamos sin rechistar, porque lo que oímos corrobora lo que ya sentíamos.

Indudablemente, los prejuicios rusos sobre los occidentales son también profundos, pero eso solo debería aliviar a quien vive en el marco infantil del y tú más. En realidad, el prejuicio en ambas direcciones solo agrava las cosas. La lista de estereotipos rusos sobre los occidentales es larga, incluyendo desde aspectos superficiales a otros más profundos. Por ejemplo, para los rusos, entrar en una casa con los zapatos de la calle es la guarrada del siglo, y nadie lo hace, a no ser que sea el enfermero de una ambulancia o un escuadrón de la policía que viene a arrestarte; así que cuando ven a occidentales meterse en habitaciones de hoteles calzados, piensan “qué sucios, por dios”, lo cual además se asocia a “incivilizados” (solo se salvan los escandinavos, que comparten su costumbre). Aún más preocupante es la visión rusa de ser un pueblo único con un destino civilizador –pecado de soberbia que comparten con occidentales y chinos– o el famoso mito del “alma rusa” (russkaya dusha) –ni europea ni asiática, especial e incomprendida–, un concepto espiritual merecedor de un libro. Los rusos consideran además que tienen la mejor educación del mundo y dan gran valor a lo que consideran su superioridad espiritual frente a un mundo occidental sin alma y materialista. En este marco, ven a los occidentales poco más que como unos ignorantes con pasta y arrogantes: “se piensan que pueden enseñarnos cómo vivir solo porque tienen más cosas”. Además, la visión tradicional rusa de la familia, una masculinidad encarnada por el hombre de verdad (nastoyashchiy muzhchina) –que mantiene a su familia, repara las cosas de la casa y se pelea si hace falta– y una visión de género fuertemente binaria, es aprovechada por la propaganda rusa para mostrar un Occidente decadente en el que todos somos homosexuales o cualquier cosa rara. Todo queda envuelto en el convencimiento de que somos unos hipócritas por sonreír todo el rato sin realmente sentirlo (ver abajo), que consideran confirmado por la facilidad con la que aceptamos agresiones estadounidenses por medio mundo, mientras que nos escandalizamos por las suyas.

Dicho esto, y bajo el convencimiento de que el mundo mejora más revisando nuestros propios comportamientos que criticando los de los demás, prosigo con el enfoque autocrítico.

Con los dos primeros ingredientes –ignorancia y estereotipo– bastaría para crear una imagen negativa de cualquier pueblo del mundo, pero en el caso ruso se añade un tercer factor, quizá más importante que ningún otro.

 

La sonrisa rusa

O mejor dicho, el valor cultural distinto que los occidentales y los rusos damos a la sonrisa.

En un curso de postgrado llamado “Habilidades de mediación y negociación en situaciones sensibles e interculturales” mis estudiantes debaten qué expresiones humanas son universales y cuáles no. ¿Lo son llorar, levantar la voz, sacar la lengua? Hablamos de gestos cuya interpretación les resulta chocante en Filipinas, China o la Amazonía, pero el que más les sorprende, con mucha diferencia, es el uso cultural de la sonrisa.

Cómo… ¿¡Que la sonrisa no significa lo mismo en todas partes!?

No solamente no significa lo mismo, sino que puede llegar a significar lo contrario.

Ocurre con muchos gestos culturales. Por ejemplo, los cristianos se descubren al entrar en un templo en señal de respeto, mientras que los judíos se cubren. Dos gestos opuestos para expresar exactamente lo mismo. Si un cristiano observase a un judío –o un judío a un cristiano– pensarían del otro: “esta gente es muy irrespetuosa”. Malinterpretan lo que ven, porque no tiene sentido usar tu propio código cultural para interpretar otra cultura; cada una funciona con códigos diferentes.

Con la sonrisa rusa pasa exactamente lo mismo.

Los occidentales tenemos dos modos muy distintos de usar la sonrisa. Por un lado, la sonrisa espontánea que mostramos como reacción natural a algo gracioso o para mostrar afecto; por otro lado, la sonrisa social, que utilizamos como una especie de carta de presentación que significa “vengo con buenas intenciones”, aunque nada gracioso esté pasando. Los rusos también tienen la sonrisa espontánea, pero no la social. Así que mientras usemos la sonrisa espontánea, no hay malentendidos, pero cuando un occidental usa la sonrisa social –o un ruso no la usa cuando un occidental la espera– se malinterpretan mutuamente y acaban despreciándose o rechazándose. Malinterpretan lo que ven, porque no tiene sentido usar tu propio código cultural para interpretar otra cultura; cada una funciona con códigos diferentes.


El malentendido es gravísimo, porque esa sonrisa social –falsa para ellos, imprescindible para nosotros– es lo primero que un ruso y un occidental ven en el otro… y a menudo también lo último, tras una primera impresión nefasta. Los turistas occidentales vuelven a su país, quedan con sus amigos para tomar una cerveza, y cuando les preguntan “¿Qué tal tu viaje a Rusia?” cuentan que los rusos son antipáticos, secos y bordes. Y de ahí a decir que no tienen sentimientos, solo hay un paso.

Las implicaciones del uso distinto de la sonrisa son profundas en muchos niveles.

Los rusos usan la sonrisa exclusivamente para reaccionar a algo divertido o expresar un afecto sincero, así que cuando se les acerca un desconocido con una sonrisa de oreja a oreja, no lo pueden entender ¿Me he perdido algo gracioso? ¿Nos conocemos? –piensan sorprendidos. Tras comprobar que ni una cosa ni la otra, te ven como una persona falsa, porque la sonrisa o es por algo o no puede ser verdadera. De hecho, los rusos tienen un nombre específico para esa sonrisa permanente que uno pone para intentar desesperadamente causar una buena impresión en los demás. La llaman sonrisa de guardia (dezhurnayaulybka) usando la misma expresión que para farmacia de guardia, con la implicación negativa de que está disponible todo el rato por obligación, o sea, despreciable por insincera. Toda esta visión queda resumida en un dicho que sabe cualquier niño ruso: “risa sin razón, signo de idiota” (smeh bez prichiny, priznak durachiny). Con este código interpretativo en la cabeza, los rusos piensan que los occidentales somosfalsos y superficiales.

Los occidentales, en cambio, usamos a menudo la sonrisa para mostrar una buena disposición social hacia los demás; y esperamos que los demás nos ofrezcan la suya para hacernos sentir bienvenidos. Esa sonrisa es tan indispensable para un occidental, que hasta sonreímos sin querer cuando hablamos por teléfono, aunque el otro no nos vea; y nos costaría manejar WhatsApp si nos quitasen el icono de la sonrisita. Y con esa clave interpretativa en la cabeza, cuando vemos que los rusos no nos sonríen nos parecen antipáticos y fríos.

Este malentendido se agrava por varias razonesque se apilan sucesivamente: para empezar, los rusos consideran que la expresión facial que uno lleva por la calle cuando nada especial ha pasado, debe ser relajada y tranquila –no sonriente– porque valoran la sinceridad y, lógicamente, la cara debe corresponder a lo que uno siente. Así que situación neutra = cara neutra, ¿no? Un ruso no puede entender cómo algo tan simple no es obvio para todo el mundo.

Además, los rusos consideran de mal gusto ser excesivamente expresivos en el espacio público, dejando sus sonrisas, risas y expresiones más exuberantes para donde consideran que corresponde: en su espacio privado, con la gente que conocen. Esto agrava el malentendido, porque un turista raramente llega a establecer relaciones personales, así que va por Rusia contando la gente que no le sonríe. Y con el primero piensa “vale, será mala suerte”, pero tras unos cuantos, vuelve a su país convencido de que los rusos no sonríen nunca.

El hecho de que los rusos sean blancos agrava el malentendido con los occidentales, porque cuando alguien de un grupo étnico físicamente muy distinto hace algo extraño, puedes llegar a sospechar que te perdiste algo, pero el parecido superficial con los rusos invisibiliza aún más la diferencia cultural, llevándonos a la certeza de que son unos bordes, porque si son como nosotros y se comportan así, no se nos ocurre que pueda haber otra explicación.

Para culminar el desastre comunicativo, los rusos aprenden desde pequeños que es de buena educación no sonreír cuando está desempeñándose una labor profesional. Así que el hecho de que un turista habitualmente limite su contacto con rusos a vendedores en tiendas, recepcionistas en hoteles, o camareros en restaurantes –todos ellos actuando en el ámbito profesional– hace que no vea sonreír a un ruso ni por asomo, confirmando su impresión de que son unos bordes. Los rusos se sorprenderían muchísimo si nos oyeran, ya que lo que valoran en el servicio es un trato eficiente, sin sonrisas innecesarias que se metan por el medio. A los occidentales, en cambio, no nos entra en la cabeza que una cultura distinta a la nuestra pueda expresar la amabilidad de un modo que no sea sonreír, y como no nos cuadra tanta gente seria, hay quien hasta se inventa teorías fantásticas como que “han tenido una historia muy dura y por eso no sonríen”.

Pero entonces, si no sonríen… ¿Cómo muestran los rusos su actitud positiva social? ¿o es que no la muestran? Claro que lo hacen, pero simplemente no reutilizan el gesto de la sonrisa para expresar eso. Ellos lo hacen con palabras –que o sabes ruso, o no te enteras– y a través de expresiones gestuales mucho más matizadas en su mirada o rostro que los occidentales no estamos preparados para captar. Para la cultura occidental el tema es más binario –sonríes o no sonríes– y a menudo nos perdemos las frecuencias intermedias entre esos dos polos. Así que cuando vamos en el metro y vemos a los rusos silenciosos, relajados y sin sonreír, interpretamos equivocadamente que están tristes, enfadados o infelices.

Los rusos no sospechan nada de esto. Del mismo modo que si preguntases a un pez “¿qué se siente al estar mojado?” no sabría de qué le hablas, porque jamás ha estado seco, en Rusia, nadie sabe que se comportan a la rusa, porque eso allí es simplemente comportarse normal. Así que cuando oyen a un occidental decir que son antipáticos, no entienden nada y cuando se enteran de que pensamos que no sonríen, su confusión aumenta: “¡pero si sonreímos un montón!… no falsamente como vosotros, claro…”. Se sienten injustamente tratados, no entienden por qué les tenemos manía y se enfadan con nosotros.

¿Cómo aprendes estas cosas? Ocurre cuando ves que ese ruso que no te sonrió, y del que ibas pensando “menudo imbécil”, de repente te ayuda amablemente sin que se lo pidas o te sonríe otro día, y entonces piensas “me he perdido algo”. Y luego te ocurre con otro, y con otro, y con otro. Se llama aprender sobre otra cultura. Lamentablemente, cuando vamos como turistas no pasamos tanto tiempo como para vivir eso y, además, tras un par de malentendidos vamos indignadísimos por la calle pensando “míralos, qué amargados” y esa actitud no crea amigos ni en Rusia ni en ninguna otra parte del mundo.

¿Consecuencias de todos estos estereotipos e ignorancias mutuas? Tiene muchas. La primera, todo lo que nos perdemos de otras culturas que podríamos disfrutar y enriquecería nuestras vidas. Pero quizá el efecto más grave del estereotipo es que elimina nuestra necesidad de comprender el mundo, sustituyéndola por la complacencia de posicionarnos sin haber entendido nada. Una vez instalada una visión negativa del otro, personas que somos habitualmente críticas, aceptamos una narrativa infantil de buenos contra malos, olvidando que, en los asuntos entre humanos, los buenos y los malos se reparten siempre: ninguna parte se los queda en exclusiva. Y así, incluso personas que dicen estar a favor de la paz, se limitan a posicionarse, sin darse cuenta de que ninguna guerra se evita posicionándonos, sino haciendo el esfuerzo de escuchar a las dos partes para entender el problema entero –no solo la mitad– y poder así contribuir a encontrarle una solución

viernes, mayo 13, 2022

Fidelidad ¿ Que alientas? MIGUEL CASADO

Reúne este volumen mis textos acerca de la poesía y las demás escrituras de José-Miguel Ullán. Salvo el prólogo de la antología Ardicia, que por su extensión y su enfoque cronológico ha condicionado siempre mis lecturas posteriores, el resto del trabajo se ha guiado por un impulso de insistir, de ir llegando a otros lugares, conducido con frecuencia por el azar de las situaciones y los estímulos inmediatos. Así, las lecturas sucesivas fueron retomando aspectos, recorriendo la obra en direcciones distintas, en una tarea que seguramente venía tanto a completar y profundizar, como a dispersar y a preservar los cabos sueltos. Tras cuatro décadas de escritura crítica, me es fácil reconocer que esta es mi forma: no la de la lectura cerrada, de voluntad definitiva –que la lógica de la poesía hace imposible–, sino las lecturas superpuestas y los itinerarios que se entrecruzan, pendientes tanto de encontrar respuestas como de abrir preguntas cada vez nuevas.
El trayecto de Ullán mueve especialmente a actuar así. Se podría decir que Ondulaciones, el corpus que él preparó de su obra y dejó como legado, termina con una invitación a volver a empezar: «anda / y vuelve, / canción, / a deshacer los nudos / de un orden que por señas aprobamos / para observarlo en calidad de propio», y este deshacer los nudos para volver a atarlos es condición necesaria para que un texto siga vivo. La actitud de insistir, dispersar, reincidir, marca su labor, y vino a definir su perspectiva al final: «y esa ondulación servía para abarcar, no la totalidad, pero sí los rastros inestables de mis libros dispersos».
Las palabras de Mortaja que dan título al volumen quizá se asocian con esto, e incorporan el vínculo ambiguo que enlaza fidelidad y vocación, del mismo modo que aludirían también a mi propio trabajo.
Miguel Casado





https://www.cervantes.com/libro/9788415766865/fidelidad-que-alientas-lecturas-de-jose-miguel-ullan-1994-2022/


martes, abril 26, 2022

"El virus que debilita a la humanidad es el miedo" - Ignacio Castro Rey

"El virus que debilita a la humanidad es el miedo" - Ignacio Castro Rey

«El virus que debilita a la humanidad es el miedo»

Entrevista publicada en O Sil y en Tercera Información
por María Rodríguez
12 de abril 2022

Pregunta: – En una sociedad global, dominada por la tecnología, por lainteligencia artificial, por el consumismo, con continuas crisissocioeconómicas y políticas, ¿qué lugar debería ocupar la filosofía?Respuesta: – La filosofía debería ser, desde cierta distancia solitaria, elreverso de nuestro espectáculo obsceno, discutiéndole a los medios laversión de lo que es la actualidad. Mejor dicho, hablando de un presente queno cabe en esta caricatura que llamamos «actualidad». Se trata de leer elpresente entre líneas, adivinando lo que está enterrado en el batiburrillode una sociedad que funciona en circuito cerrado, girando sobre su odio alafuera. Pero me temo que hay tantas filosofías como periódicos, así que cadauna tiene su visión de lo que es real. Y muchas veces, en ausencia de esadistancia atávica con nuestra velocidad colectiva, la filosofía parece soloun eco «intelectual» de la misma ceguera de los medios. En mi caso, y en elde algún filósofo que admiro como Agamben o Badiou, discutiría la simpleidea de «sociedad global», que en realidad solo es válida en el círculovicioso de los temas de moda, dentro de nuestra redundancia viral.Realmente, ¿qué es «global»? Poco más que la uniformidad del consumoinformativo y el endiosamiento de las modas, un conductismo de masas queentretiene a una décima parte de la humanidad. Todo esto es una engañifa,pues en la misma Europa buena parte de la Francia, la España o la Italiareales viven sumergidas bajo esa superficie espectacular. Pero lo que ocurreen un día y un lugar cualquiera resulta invisible para nuestroimpresionismo, de origen autista. Tras la corteza de su ideología política,un ser humano tiene problemas y potenciales soluciones muy secretos, casiinconfesables. Aunque el trabajo de un carpintero se vea afectado por laguerra en Ucrania, debido al coste del material, del combustible y losportes, él tiene que buscar una solución local. Donde está la ley generalsiempre hemos de buscar una fuga, una trampa vital. Pienso que vivimos en unabsoluto local que se debate con el peligro. La vida y la muerte, latranquilidad y la inquietud, tienen siempre una base singular y personal.Con frecuencia, el resto solo es un barullo para enredarnos. Nuestradependencia de la mitología global es enfermiza, endeuda el alma y loscuerpos. No digo que tengamos que volver a otro individualismo, que yafunciona en demasía. Digo que tenemos que buscar soluciones elementales quehan de tener un sesgo común, libre de una «interdependencia» que estádirigida por expertos que ni nos conocen. Tus propias preguntas, pienso,brotan de un suelo de vivencia que nunca tiene cobertura planetaria. Tantoen la pasada pandemia como en la actual guerra, sobran respuestas «globales»y faltan preguntas vitales, distintas. Nuestros orgullosos valoresuniversales son, desde hace décadas, una disculpa para la sordera y laagresión.P: – Hoy el hecho de pensar, ¿resulta más difícil que antes? La sociedadactual, ¿está perdiendo esa capacidad, la de ser crítica ante los poderes?Desde su experiencia de profesor, ¿cómo ve a las nuevas generaciones?R: – Pensar siempre fue difícil. Si hoy resulta más difícil que antes es talvez por dos razones. Primera, porque se trata de pensar nuestro presente,que es envolvente, no un pasado sobre el que guardemos una cómoda distancia.Segunda, porque el poder de contaminación mental de la llamada sociedad delconocimiento es inmenso, tanto o más opresivo que el de una mitologíamedieval. Desde mi experiencia como profesor, y como adulto rodeado dejóvenes, no sé muy bien qué pensar de las nuevas generaciones. Pervive unaadorable energía juvenil, un coraje y una generosidad intactos, atemporales.Al mismo tiempo, hay toda una moda joven, mimada por el sistema, que es casilo peor de este mundo. Ser joven nunca fue garantía de nada: los neonazisson jóvenes. A cualquier edad la juventud es un don, una actitud de aventuraque nunca debimos perder. Pero hoy existe una trampa mortal con cara juvenilen la conexión masiva, dirigida en la sombra por cerebros seniles. Nuestradiversión obligada esconde una especie de fascismo emocional manejado porexpertos muy maduros. Bajo la costra novedosa de estar al día buena parte delo que el sistema nos ofrece es reiterativo y viejuno. Si un cambioverdadero fuese posible, tendría que venir de una alianza, en cada uno denosotros, entre el corazón y la cabeza. Entre una jovialidad muscular, quenunca debemos perder, y un cierto temple anímico. La verdad, no sé si esecambio se puede sentir muy próximo.P: – En su obra ha analizado la sociedad y el mundo actuales. Durante lapandemia escribió En espera y Sexo y silencio. ¿Que ha supuesto parausted el Covid y cómo se ha reflejado la experiencia en estos libros, en suforma de afrontar el momento? ¿Qué pretende con ello?R: – Escribí mucho en estos últimos años, madrugando incansablemente paraapartarme de la histeria colectiva y seguir pensando sin pánico, al margendel estado de excepción permanente que difunde el Estado-mercado. Lapandemia fue también un experimento temible de gobernanza basado en laobediencia masiva. Intenté librarme de todo eso y seguir afrontando una vidacomún que siempre fue mortal y nunca debe sentirse segura. Ni tampoco cederante el miedo al peligro, unos accidentes externos que son inevitables. Esosdos libros, muy distintos, tienen en común el himno al coraje de una viejalibertad. Actualizan también una ironía crítica sobre los grandes mitosgregarios de este momento histórico, unos titulares que nos hacen esclavosde una percepción falsa y masiva de la realidad. Pienso que nos hace faltaun nuevo realismo, que tendrá que volver al suelo y atreverse a ser sucio,muy poco correcto.P: – Realmente, ¿es el Covid el virus que más ha debilitado física ymentalmente a la humanidad?R: – No, el virus que más está debilitando a la actual humanidad es elmiedo. Y la consiguiente depresión, que le da la espalda incluso a latristeza. Lo contrario de la vida no es la muerte, sino el miedo. Parece queesto lo sabe muy bien el poder y sus expertos aliados, que se pasan la vidaasustando a la gente para que así dependa de la solución global que ellosmanejan. El miedo es necesario, sobre todo en la medida en que nosdespierta, pero tenemos que modularlo. En el fondo, cada uno de nosotrosestamos bastante solos, como hace mil años. Igual que entonces, hay quemorir un poco cada día para poder ser eternos e inventar un modo deinsolencia con el pánico inducido por el poder de turno.P: – Cuando estamos a punto de recuperarnos de la pandemia y de su crisissanitaria, social y económica, se produce la invasión rusa, un conflictolarvado que justamente estalla ahora. ¿Es una casualidad?R: – No lo creo. Una cosa y otra tienen en común la histeria ante lo otro,un pánico infinitamente manipulable. Tal como lo encaramos y lo provocamos,pienso que no es ninguna casualidad este conflicto con los rusos. Parece quelos gobernantes, y un «cuarto poder» que casi siempre es cómplice de lacasta política, buscan mandar desde la excepción, desde una catástrofeinminente que mantiene al público cautivo y lleva las poblaciones a unaobediencia bovina. Tal vez por esta razón el comando estadounidense denuestra indignación, tan unánime como sorda, no tiene ningún interés enacortar el conflicto de Ucrania.P: – ¿Qué opina del papel que están teniendo los medios de comunicación ylas redes sociales en esta espiral?R: – Esta es la palabra clave: espiral. Los medios y las redes se dedican aalimentar una dependencia viral, en bucle. El sistema busca que nadie tengaimpresiones propias, libres de la empresa política y el inmenso negocio dela percepción masivamente guiada. La función de los medios es adelantarse alas sensaciones populares, lograr que la más elemental percepción estéregida por los grandes grupos de opinión y los modelos políticos sectarioscon los que debemos encarar el mundo. Este colectivismo ilustrado,personalizado a la carta para que cada uno tenga un papel de espectadorinteractivo, es un sistema tan despótico como el viejo feudalismo. Pero máseficaz, pues se apodera de las almas con una violencia autista, vegana. Poreso tanta gente parece abducida. El derecho de pernada se cambió por elderecho de mirada, donde cada uno puede aportar su opinión en una vigilanciaintensiva. La libertad de expresión es el cebo que hace invisible nuestranula libertad de acción.P: – La dinámica en la que estamos muestra retrocesos y síntomas de lo quealgunos autores consideran una medievalización. ¿Qué piensa usted?R: – No estoy lejos de ese diagnóstico, aparte de que hoy no sabemos casinada de una Edad Media sistemáticamente injuriada. Parece ser que todo loque permanece en la sombra implica hoy un déficit. Por todas partes funcionauna especie de feudalismo horizontal, inclusivo y transparente, que no nosdeja respirar. También la coacción es horizontal y dispersa. Hasta en lasalud, en la orientación sexual y en la alimentación, tenemos que seguir lasmodas dictadas por el Estado-mercado. Como se ha dicho, somos prisionerospolíticos del terrorismo de la actualización, de un entretenimientoviolentamente inclusivo.P: – ¿Qué se podría hacer para rebelarse contra esta dinámica de retroceso yquién podría o debería hacerlo, teniendo en cuenta que también la políticaestá en crisis?R: – La política es parte de este espectáculo de entretenimiento que tienela función de mantener apretadas las filas, detrás de nuestros líderes ynuestras tropas. Esto no quiere decir que no debamos elegir con cuidadoentre las distintas alternativas: en este conflicto con Rusia, Corbyn oMélenchon no son lo mismo que Biden o Johnson. Lo mismo ocurre con ScottRitten, Pablo Iglesias o John Mearsheimer frente al automatismo maquilladode una Ursula von der Leyen. De Pedro Sánchez ni hablo, pues es un simplecamarero de la corrección europea, de nuestro servilismo ante un delirioestadounidense que cree hablar en nombre del bien universal. Ahora bien,estas elecciones políticas, entre ideologías tan distintas, dependen de unainsurrección personal que debemos mantener contra viento y marea. Nadie va abrindar cobertura a la vida de cada uno, a nuestra común soledad. Solo apartir de ella podemos encontrar nuevas comunidades que resistan a lainfamia global, en realidad muy sectaria.P: – ¿Tiene en proyecto algún nuevo libro ahora mismo?R: – Ninguno, por ahora me los he prohibido. Estoy muy ocupando en defendery explicar esos dos libros que, modestia aparte, considero tan necesarios,Sexo y silencio y En espera.P: – En alguna ocasión me ha comentado que tiene una mentalidad«apocalíptica» ante los desafíos actuales. ¿Cómo ve el futuro de lasociedad, cuando menos la europea? Supongo que Galicia está dentro de estecontexto general. ¿O ve alguna particularidad en nosotros?R: – La palabra «apocalipsis», etimológicamente, recuerda la idea de revelaralgo desde lo oculto. Pienso que solo una nueva sacudida anímica puedesalvarnos, librándonos también de una envolvente legión de salvadoresprofesionales. Para eso habría que atreverse, en algún momento crucial, aestar solos. ¿Cómo ser optimista en el momento actual, cuando los poderesestablecidos consiguieron una obediencia de masas tan perfecta, sin límitesaparentes? En este punto, no sé si la obediencia toma en España nivelesparticularmente apocalípticos. Siento decir que Galicia casi siempre pareceun reflejo melancólico del miedo incrustado en el resto del estado. Elfamoso «sentidiño» podría ser una versión hipocondríaca de la servidumbreque se vende en toda Europa desde el norte, envasada especialmente para lospaíses vicarios del sur. En pocas partes la obediencia fue tan unánime comoaquí, donde las voces discordantes son tachadas rápidamente de negacionistaso «hijas de Putin». Es como si la positividad triunfante fuese una verdadreligiosa que solo puede tener herejes, aunque hoy no se les lleve al fuego,que nos apesta, sino a la invisibilidad y la cancelación. El silencio al quese condenan las voces disidentes es la cara siniestra y oculta de ladiversión espectacular, conseguida con una alianza temible de mayorías yminorías, de derecha e izquierda. ¿Se puede dar algún cambio importante eneste panorama de servidumbre interactiva? No parece fácil, pero quién sabe.La gente vive como hechizada, inmersa en una especie de automatismo anímico,pero a la vez podría estar aguardando algo. Lo cierto es que hoy en díaapenas conocemos a los vecinos, así que mejor preservar un fondo de dudaoptimista.

lunes, marzo 07, 2022

Puta: un viaje al «espacio hollado» de un cuerpo

Puta: un viaje al «espacio hollado» de un cuerpo | Revista Aullido.

Escribe| Violeta Garrido


Puta de Nelly Arcan

Editorial: Pepitas de calabaza (2021)
Nº de páginas: 169
ISBN: 978-84-17386-76-4
Traducción de Raquel Vicedo
Idioma original: francés

Pero aún la han tratado como al «continente negro»: la
han mantenido a distancia de sí misma, Ie han dejado ver
(= no-ver) a la mujer a partir de lo que el hombre quiere
ver de ella, es decir casi nada (…). Ellos han cometido el
peor crimen contra las mujeres: las han arrastrado,
insidiosa, violentamente, a odiar a las mujeres, a ser sus
propias enemigas, a movilizar su inmenso poder contra sí
mismas, a ser las ejecutoras del viril trabajo.

Hélène Cixous, La risa de la Medusa

La lectura de Puta (Putain, 2001) tiene algo de catártico en el sentido más puramente aristotélico. Es difícil no sentir piedad y terror a partes iguales una vez que se consigue franquear el íncipit: «Sí, la vida me ha atravesado, no lo he soñado, esos hombres, miles de hombres, en mi cama, en mi boca, no he inventado su esperma sobre mí, sobre mi cuerpo, en mis ojos, lo he visto todo y aún lo sigo viendo, todos los días (…)» (p. 25). Este umbral no nos conduce, como pudiera parecer, al corazón de un relato naturalista en el que una puta concebida socialmente como víctima toma la palabra para reproducir morbosamente las violencias sufridas. Me parece que, de algún modo, esa es una expectativa profundamente masculina, propia de quien espera que, en lo referente a la prostitución, la literatura confirme, como ha hecho hasta ahora, sus prejuicios más íntimos. Se trata de un sesgo epistémico a cuyo estudio convendría entregarse específicamente en algún lugar si no se ha hecho ya: la representación literaria de la prostitución, monopolizada por los hombres durante la mayor parte de su historia, ha basculado entre la victimización de la mujer, convertida en una mártir pasiva que inspira todo lo más compasión, y el erotismo exagerado modelado en conformidad con el deseo heterosexual dominante (la mujer como ser eminentemente lujurioso, provocador, que vive para despertar el deseo del hombre); en cualquier caso ambos clichés tienen en común el lugar de producción: se producían siempre desde la posición del que tiene el poder de pagar para —por decirlo suavemente— mantener sexo. Pero lo que se demostró con los años, a base de construir y reconstruir, como los cerditos del cuento, habitaciones propias, es que las putas hablan (y escriben) por sí mismas y no necesitan portavoces, y mucho menos portavoces-clientes. Así, por suerte, lo que Nelly Arcan nos ofrece es otra cosa: un punto de vista inaudito, una problematización brutal del sistema sexo-género, una disección sincera y descarnada de las relaciones de complicidad que las mujeres mantienen con sus verdugos (los hombres y los dispositivos políticos de sometimiento patriarcal, inscritos en el cuerpo).

Ante todo, al enfrentarse a este libro conviene evitar una serie de tentaciones que revisten la forma de interpretaciones mistificadoras, muy frecuentes —aunque afortunadamente cada vez más deslegitimadas— cuando nos adentramos en la literatura escrita por mujeres a partir del siglo XX. La primera de ellas es la que tiende a romantizar el sufrimiento psíquico o existencial de las autoras, que es concebido como el principio impulsor de la creación literaria y lo que, a su vez, la legitima —como si el mecanismo de la sublimación artística solo funcionara alimentado por las pulsiones destructivas. Paradójicamente (o no tanto), la consecuencia más directa de ello, como bien saben Alejandra Pizarnik, Sylvia Plath, Virginia Woolf o Alfonsina Storni, por citar a algunas de las más célebres (y también las más manoseadas por la industria cultural), es que a partir de ese momento la obra pierde valor en cuanto tal, pues es tan solo el resultado de los desvaríos, de las llamadas de atención histéricas de una loca —ese es, por cierto, es el título de la siguiente novela de Arcan—, y no merece ser evaluado íntegramente como estrategia o proceso artístico nacido de los esfuerzos intelectuales de su autora. Lo que en los hombres es signo de talante visionario o genio artístico (excentricidad, melancolía, extranjeridad…) —pienso ahora en Kafka— resulta incómodo o truculento en las mujeres. También Arcan padeció este tipo de condena a la minoría de edad artística: su suicidio, acontecido ocho años después de la aparición de Puta, eclipsó durante años la recepción de su obra, de la que ya no se valoraba la calidad literaria (si es que alguna vez se examinó seriamente), sino los entresijos del mito. Sin duda la muerte consagra, pero no necesariamente para bien en el caso de las mujeres (o al menos no cuando toca, sino mucho después). La segunda de estas interpretaciones espurias, muy ligada a la anterior e incluso su consecuencia, consiste en limitarse a realizar exégesis biografistas de la obra.

De este modo, los medios franceses de la época en la que Arcan publicó fueron incapaces de leer la novela como una autoficción —que no detenta ese nombre por azar— y volvían una y otra vez sobre las preguntas que, según entendían, podían arrojar luz sobre la vida de Arcan, como si eso permitiera per se entender la complejidad de la obra: cómo es ser puta, por qué una estudiante de literatura se hace puta, qué piensan tus padres, etc. Además de denotar una profunda pereza intelectual, este abordaje superficial implica una enorme violencia simbólica hacia la escritora: como bien dicen las autoras del postfacio que incluye esta edición, «el cuerpo de Arcan suplanta sus palabras: miramos a la scort en lugar de escuchar una voz y un lenguaje tan atemporales como innovadores» (p. 159). La belleza de Arcan, uno de los leitmotivs de la novela (o más bien su carácter dolorosamente transitorio), la cual además no pasaba desapercibida para nadie, se convirtió en la insignia mediática y comercial de su obra, hasta el punto de que la cubierta de la segunda edición francesa se componía tan solo de una fotografía de su rostro. En lo que puede vislumbrarse como una astuta maniobra de estimulación de la venta, se liquidaba la personalidad literariamente autónoma de la narradora, su competencia para hacer valer ese pacto ambiguo que es condición sine qua non para que la lectura de la obra no se malogre. Una de las llagas sangrantes del universo arcaniano, en fin, venía a servir sin más de reclamo público. Esta aparente ausencia de pudor revela en realidad la naturaleza profundamente perversa de las maquinarias mediática y editorial en la economía del capitalismo tardío, capaces de arrojar a la temible trituradora de la mercantilización hasta al más noble de los artistas. ¿En qué medida el suicidio de Arcan pudo estar inducido —entre otros factores, claro está— por la sensación de que su imagen de autora estaba encadenada justamente, y sin que ella pudiera hacer nada por evitarlo, a aquello contra lo que sus narradoras se sublevan contradictoriamente: el destino de objetos de consumo sexual que la sociedad patriarcal les había reservado y al que ellas no sabían oponerse más que por exceso, «en silencio» (p. 82) y mediante el valioso vómito de la escritura, que ya es bastante? Nunca lo sabremos, pero es preciso hacer una reflexión sobre los sutiles y no tan sutiles mecanismos de cosificación que se ciernen desde muchos flancos sobre las mujeres que se introducen en el campo literario. Ojalá la traducción de Puta al castellano, en lo que barrunto es un muy buen trabajo de Raquel Vicedo, propicie la apertura o la continuación de ese debate, que por otra parte ya apuntan los peritextos que acompañan la novela.

En definitiva, este monólogo blasfemo y desagarrador de principio a fin no merece un tratamiento tan burdo. Lo que debe ser destacado en primera instancia es la capacidad de Arcan para urdir un discurso narrativo plenamente funcional allí donde apenas hay historia: su escritura deíctica, comunicada sin pausas en forma de aluvión, no coadyuva realmente a reconstruir los acontecimientos biográficos de la voz narrativa ni permite imaginar desenlaces, situaciones futuras, escenas emancipadas respecto de la estructura narrativa propuesta. El único tiempo que se labra verdaderamente en la novela es el tiempo presente, el de la enunciación-lectura, que solo es simultáneo virtualmente y que tiene no obstante mucho de atemporal. La infancia evocada se convierte simplemente en un pretexto para expresar el conflicto edípico que subyace a su ejercicio de la prostitución: «follo con él [mi padre] a través de todos los padres que se empalman conmigo» (p. 36); «mi padre es como mis clientes y mis clientes son como mi padre» (p. 86). Con este motivo Arcan introduce al lector en la hipocresía sobre la que se fundamenta el sistema prostituyente: los clientes hacen con las putas lo que no pueden hacer con sus mujeres y lo que no querrían que hicieran sus hijas (y en lo que sin embargo ellos participan). Por las minúsculas hendiduras de esa doble moral exhibida sin tapujos se filtra lo que para Cynthia —ese es el nombre de puta de la narradora, lo que no quiere decir que ese bautismo represente una afirmación del yo— constituye una herida narcisista no simbolizable: la búsqueda irrefrenable de la aprobación masculina, la de los padres-clientes, persigue colmar una carencia primigenia e inefable que, en el fondo, el «otro» no puede subsanar de ninguna manera (y me atrevería a añadir que su sola presencia incluso refuerza). La exposición de ese círculo vicioso del que parece imposible salir constituye una de las principales virtudes del libro: la prostitución es descrita en toda su devastadora amplitud, como la práctica violenta y deshumanizadora que es, pero reconociendo las dificultades que supone para algunas mujeres abandonar sus redes, en las que se involucraron en principio por voluntad propia —la autocompasión y la autocomplacencia no tienen cabida en la voz de Arcan. Esto último —me refiero a la imposibilidad de abandonar la prostitución— se identifica muy bien a través de los muchos paralelismos que recorren la obra, los cuales configuran la realidad como un continuum. No hay cisma o desdoblamiento posible entre el yo-puta y el yo-enferma, el yo-anoréxica o el yo-hija, es decir, el yo-no-puta: «de la cama al diván y del cliente al psicoanalista» (p. 51); «y así pasamos de la aflicción de mi vagina a la aflicción de mi mente» (p. 117); «de la anorexia a ser puta no hay más que un paso, y mi boca era la que tenía que seguir haciendo todo el trabajo» (p. 84). (En este punto creo conveniente aclarar que la narradora no es una víctima de la trata, sino que trabaja para una agencia de lujo, en la que comenzó al darse cuenta con buen juicio de que, para las mujeres, la prostitución puede empezar mucho antes: en la noche de bodas, en el pupitre, tras la barra… Sin embargo, creo que la novela también invita a mirar más allá del principio abstracto de la «libre elección», que en las sociedades de tradición liberal ha devenido en una suerte de garante incuestionable de la autonomía del individuo: de alguna manera, el testimonio de la narradora viene a adverar que los deseos o las decisiones que se toman sin constricciones aparentes se hallan a pesar de ello mediadas por multitud de elementos de carácter material e inmaterial, consciente e inconsciente, que trascienden la voluntad libremente determinada.)

Aunque, volviendo a lo anterior, si lo característico de las situaciones edípicas del tipo antes referido es que, en resumen, la niña busca el amor del padre y rivaliza con la madre, lo que acontece aquí en realidad es la construcción quiasmática de la identidad, un tipo de estructura que, muy en consonancia con esos paralelismos recién mencionados que describen la colonización que la prostitución como actividad opera sobre el yo, se repite en el conjunto de la obra. La oración completa es: «mi padre es como mis clientes y mis clientes son como mi padre, mi madre es como yo y yo soy como mi madre». Esa percepción especular tiene suma importancia, puesto que la identificación con la madre permite entender el odio hacia lo que ella denomina «larva» —aquellas mujeres que, como su madre, han desistido del mandato de ser constantemente deseables— como una forma evidente de autodesprecio y no tanto como una muestra de envidia[1]Al fin y al cabo, las putas y las «larvas» no son tan distintas. La primeras se sienten inútiles para con todo lo que no sea dar su cuerpo al otro: «sí, ya sé que puedo andar, pero solo es para colgarme del cuello de los hombres y pasar de una cama a otra» (p. 139); las segundas se contemplan totalmente inanes, pues han sido desposeídas de una vez y para siempre de su capital erótico, enviadas al ostracismo del deseo. En los dos casos, los proveedores externos de autoestima son los hombres, jueces y parte en el ordenamiento patriarcal de la sociedad, y quienes enfrentan a las unas con las otras activando para su propio beneficio lo que Cixous llamaba la «infame lógica del anti-amor». Así las cosas, y conformando una especie de mecanismo de defensa, la voz narrativa asume los presupuestos epistémicos del consumidor de prostitución prototípico y desde esas coordenadas mira el mundo, como si quisiera así rebelarse y evidenciar su carácter absurdo y dañino. Frente a la deshumanización a la que las prostitutas son sometidas en el proceso de intercambio económico que las convierte en mercancía a disposición de los puteros —«no se empalman por mí, nunca es por mí, sino porque soy una puta» (p. 25); «ni la perspectiva del dolor ni la del asco podrían convencerlos de que no siento ningún placer haciéndolo» (p. 28); «no es a mí a quien poseen ni tampoco mi raja, sino la idea que se hacen de lo que es ser una mujer» (p. 46)—, ella responde con una actitud similar, aunque visiblemente más compleja. Las descripciones físicas de los hombres siempre son peyorativas y parciales, y en ellas el pene particularmente ejerce de «objeto parcial» kleiniano, como por otra parte es comprensible: «Cuesta pensar en los clientes de forma individual porque son demasiado numerosos, demasiado parecidos»«quiero creer que se trata siempre del mismo rabo que excito de la misma forma» (p. 57). Pero, como todo mecanismo de defensa, tiene sus fallas, y al final, como es propio de los círculos viciosos, parece producir el resultado inverso: una sensación de que ese desmembramiento juega en su contra, ya que implica un poder ficticio: «Entonces por qué no soy capaz de mantener la cabeza bien alta y (…) demostrarle [al cliente] que nunca me rebajaré a ser lo que veo de mí en su mirada» (p. 59).

Tal vez también por eso la narradora alimenta esa misma misoginia que la destroza, con lo que resulta iluminador leer en paralelo, se me ocurre, La risa de la MedusaLa voz narrativa de Arcan es consciente de que el género y su expresión son cuestiones eminentemente performáticas, que fabrica la mirada, aunque en ocasiones no está del todo claro hasta qué punto discierne la existencia de la esencia: «me gustaría no ser una mujer para no larvear delante del espejo, para no tener esta naturaleza de muñeca» (p. 105). Sea como fuere, decide suscribir el pacto de la feminidad desde la infancia, con todo lo que eso implica; de esta manera consigue una vez más dejar en evidencia, aunque sea a costa de su propio bienestar, la «belleza de campo de concentración» (p. 83) a la que las mujeres se ven conminadas, la sexualización temprana de las niñas, las insanas relaciones de competencia y comparación continuas entre mujeres, las convenciones que conforman el amor romántico y que aceptamos como si algo distinto fuera inimaginable, el sexo vivido por los hombres como una fantasía de sometimiento, los efectos de todo lo anterior en la salud mental, en suma, la inscripción lacerante y opresiva del patriarcado en nuestros cuerpos. La lucidez de Arcan parece ilimitada: la sinceridad de su voz narrativa —siempre en los términos que nos propone la ficción y que, repito, es muy saludable que aceptemos— alcanza todos esos recovecos, llegando incluso hasta el reconocimiento de la transferencia que existe con su psicoanalista —harina de otro costal que excede los humildes parámetros de esta reseña, pero que no carece de interés. Aunque quizás la aportación política, por llamarla de alguna manera, más sustanciosa sea también la más sencilla: la conciencia sobre la desigualdad que impera en las relaciones entre los géneros no supone una exigencia de perfección (moral o de cualquier otro tipo). Las contradicciones a las que se enfrenta la narradora de Arcan —la tensión permanente entre el combate y la complicidad, entre la impugnación y la colaboración— son las que afrontamos todas, ejerzamos la prostitución o no, y eso no le resta legitimidad alguna a la denuncia del inmenso dolor que producen estas formas de relacionarnos entre hombres y mujeres, ni tampoco al anhelo de hacerlo de otro modo más justo.

Prácticamente todos los temas que el feminismo ha abordado teóricamente en las últimas décadas se encuentran representados en la novela, llevados radicalmente a la práctica mediante la ficcionalización y la escritura, plagada esta de analepsis (la infancia) y prolepsis (la consulta del psicoanalista) que, pese a todo, no consiguen transportar a quien lee fuera de ese presente asfixiante. En este sentido, y como suele ser habitual en la literatura —cabría preguntarse si acaso es posible lo contrario—, el contenido en Arcan es indisociable de la forma por medio de la cual este se representa, pues el texto tiene en todo momento un intenso regusto amargo, como si estuviera escrito desde el horror con las vísceras sobre la mesa. Y es que probablemente sea así. Dejando a un lado el debate —necesario— sobre la pertinencia de utilizar esa taxonomía, y si bien el texto no necesita etiquetas para brillar por lo que es, este sería un ejemplo extraordinario de «escritura femenina», que no es necesariamente la que escriben las mujeres, sino la que desplanta la lógica falologocéntrica por medio del ejercicio de una palabra otra, abierta en canal hacia el binomio de lo corporal-afectivo. Nelly Arcan recogió de manera asombrosa en su creación el espíritu de lo que decía Cixous, con la que es difícil no concluir un texto como este: «Nosotras, las precoces, nosotras las inhibidas de la cultura, las hermosas boquitas bloqueadas con mordazas, polen, alientos cortados, nosotras los laberintos, las escaleras, los espacios hollados; las despojadas, nosotras somos «negras» y somas bellas».


[1] Otro aspecto por el que la tradicional rivalidad edípica queda aquí sin efecto tiene que ver con que la madre no ejerce las funciones de «esposa» —que, como se ha dejado entrever, Arcan vincula, muy en la línea de los feminismos de la segunda ola, a un tipo de prostitución visible y socialmente aceptada (p. 36)—, puesto que el matrimonio apenas se relaciona. Sería pertinente estudiar la manera en la que la narradora de Arcan está reemplanzando simbólicamente a su madre en su desempeño como prostituta: «obligándome a vivir dos vidas, la mía y la suya primero, obligándome a hacer dos veces todo lo que ella no supo hacer con mis genitales que viajan por el mundo» (p. 56). Y también en qué medida se encuentra presente en sus acciones la vida que no pudo vivir la hermana muerta.

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