NADIE SABE LO QUE PUEDE UN HOMBRE (Preguntas de Pablo Chacón para Télam, Argentina)

Una entrevista tiene este punto de improvisación, dando rienda suelta al tono de un momento. Espero que sus pocas líneas no resulten demasiado indigestas.

Abrazos y hasta pronto,

Ignacio Castro Rey

NADIE SABE LO QUE PUEDE UN HOMBRE (Preguntas de Pablo Chacón para Télam, Argentina)

1.- ¿Qué "novedades" estás detectando en el conflicto que atraviesan Rusia, Ucrania y Crimea? ¿Y qué consecuencias puede traer la resolución de ese conflicto, cualquiera que sea, para el mundo occidental?

Una de las “novedades”, pero no es tal, es el declive del imperio estadounidense. Otra, también antigua, es la difícil expresión que logra Rusia en medio de nuestra histérica transparencia. Tiene gracia que le haya caído al primer presidente “de color” el marrón (así se dice en España) de tener que lidiar a nivel mundial con unos cuantos países “emergentes” y ahora, además del creciente peso económico chino, con la “resurrección” política de Rusia. También ésta es una falsa sorpresa, pues cualquier analista de medio pelo tenía que saber que la depresión rusa (anterior y posterior a Yeltsin) no podía ser más que un periodo pasajero. Tiene también una triste gracia que los “aliados” de la Ucrania blanca se enteren ahora de que una parte considerable de la población “ucraniana” es rusa de cultura, de lengua y de sensibilidad política. Tal ignorancia es comprensible en la insularidad norteamericana o inglesa, que al fin y al cabo bombardean el mundo desde una xenófoba distancia, pero resulta un poco más escandalosa en Francia y Alemania, consideradas hasta ayer potencias “cultas”. La verdad es que tampoco ayuda mucho que el títere que colocamos a la cabeza de un gobierno que derrocó violentamente al anterior gobierno ucraniano, elegido en las urnas, proclame a los cuatro vientos que Putin quiere resucitar la extinta URSS y que estamos al borde de la Tercera GuerraMundial. Pues no, gracias. Aunque la cosa no pinta ahora demasiado bien, al final no pasará nada: Rusia, como se diría de Israel, sólo “necesita defenderse”, al igual que las poblaciones rusófilas del Este de Ucrania. En el fondo, los rusos sienten un gran respeto por el Occidente que critican a diario. Tal vez esto explica que, a pesar de los esfuerzos heroicos de Lavrov, se hagan entender entre nosotros tan lentamente. Gracias a la torpeza “internacional”, sin embargo, Rusia volverá a vincularse a los territorios que históricamente son suyos y Ucrania y la Federación tendrán que volver a entenderse como vecinos. Es una lástima, repito, que todo este inevitable conflicto, que viene de muy atrás, no se haya llevado por cauces menos paranoicos. Baudrillard diría que EEUU ha vuelto a “cambiarle las cartas” a Europa.

2.- En las últimas semanas, tres intelectuales han golpeado sobre la vertiente económica de Marx: Antonio Escohotado, Byung-Chul Han y Luciano Canfora. A su vez, ninguno de ellos promueve un retorno a la ortodoxia monetarista. ¿Cómo leer este fenómeno?

La verdad es que de Escohotado y Canfora no sé mucho... En cuanto a Han, un pensador felizmente elemental, creo que se trata de un fenómeno más bien sorprendente. Han ataca al capitalismo en su metafísica, la que guía culturalmente a una economía que hace tiempo se ha hecho psíquica, libidinal. De ahí que este hombre pueda permitirse el lujo de evitar un marxismo que históricamente se limitó a cambiar una acumulación por otra, una velocidad histórica por otra, una clase dominante por otra. Lo que hay que hacer, según Han, es acabar con el fetichismo de la historia, con la historia como gran mercancía. De hecho, Han acusa al mismísimo Foucault (La agoníadel Eros, ed. Herder, p. 20) de ser cómplice de los señuelos neoliberales del poder y su invitación hedonista. En este y otros puntos, La sociedad del cansancio y La agonía del Eros parecen libros más cercanos a Pasolini que a los santos habituales de nuestra devoción ilustrada. A años luz de Marx, Han parece creer que el arma fundamental del capitalismo no es económica, sino cultural, un simulacro de acumulación contra la muerte. En este sentido, el autor de esos libros que darán que hablar parece encantadoramente indiferente a la obsesión política de nuestros pensadores estelares, incluido el celebrado Žižek. De talante decididamente anti-“deconstructivo”, a Han no se le caen los anillos por ignorar la moralina progresista que se supone debe proteger, de acusaciones insidiosas, a un “provocador” que se precie. El capitalismo absolutiza la “mera vida”, dice (La agonía del Eros, p. 36). El retroceso ante la muerte nos convierte en meros supervivientes, gestores de la mera vida. El no muerto que somos nosotros “está demasiado muerto para vivir y demasiado vivo para morir” (Ibíd., p. 44). ¿Qué les parece, se reconocen en esta imagen? “Somos amos del esclavo o esclavos del amo, no hombres libres”. Han dirige sus dardos, desde el comienzo, contra el horizonte del consumo. Y no el consumo como brazo articulado de un orden económico, sino como una metafísica de la nivelación, del beneficio anímico de la igualación. En tal punto, este pensador (que probablemente no pasará a la historia de la filosofía) no deja de dibujar la banalidad consumista como un arma política totalitaria. Byung-Chul Han representa así una especie nueva, o no tan nueva, de moralista. Antropológicamente “conservador”, como Levinas, Heidegger o Steiner, no tiene más remedio que serlo para resultar subversivo en lo político y cultural. Si uno habla continuamente de capitalismo como cultura imperante también por la izquierda, de un “infierno de lo igual” sostenido en una alianza progresista contra la heterogeneidad del ser, no hay más remedio que ser fiel al atraso constitutivo del hombre. En esas estamos algunos, ya antes de Baudrillard.

3.- En "Cero Cero Cero", el escritor italiano Roberto Saviano dice que la etapa superior del capitalismo financiero es la economía criminal soportada en el tráfico de drogas, armas, personas. Creo que Saviano, al contrario de Escohotado, es menos optimista. ¿Cuál es tu posición al respecto?

Pues no sé… Es posible que nosotros, los “radicales”, nos pasemos la vida exagerando, hablando del capitalismo como si fuera algo ajeno a nuestras prácticas diarias, radicales, culturales, progresistas. Se trata de un mecanismo deblanqueo anímico. Es cierto que el sistema mismo es apocalíptico. Basta con ver un informe meteorológico cualquiera para comprobar que no podemos vivir sin el espectáculo del Apocalipsis externo: también la Tierra y sus pueblos deben caminar hacia un holocausto, etc. Al mismo tiempo, sin embargo, creo que “las masas” viven hasta cierto punto al margen de ese horror que necesita tener continuamente en mente la elite occidental. O sea, que junto al tráfico de capitales, armas, drogas y personas, está el no menos importante tráfico de información, que también es otra poderosa mafia, aunque esta vez dirigida por delincuentes de cuello blanco. Las mafias, las sectas, la corrupción es un mundo complejo en el cual todos nosotros (sobre todo, la elite cultural) estamos implicados. He comentado cien veces, con poco éxito, que los métodos del caciquismo rural gallego son un juego de niños frente a las prácticas silenciosas del mundo cultural madrileño, cien veces más eficaz y perverso, también más poderoso en el plano económico. Es fácil hacer un barrido por el mundo exterior viendo sólo niños explotados, prostitución y armas… No digo que eso no sea parte del capitalismo que hemos exportado, pero la profundidad real de cien países exóticos cuyo nombre apenas podemos pronunciar no la conocemos, ni realmente nos interesa. Lo que importa en la información es el impacto, es decir, el otro espantoso que nos convierte a nosotros (blancos, ilustrados, progresistas) en normales.

4.- ¿Existiría algún código penal capaz de regular esta nueva realidad donde las empresas y los bancos son más poderosos que los mismos estados y participan de esa economía "oscura"?

Me cuesta creer en los códigos penales, también en los jueces estrella. Creo en el Estado, en algunas personas, incluso en algunas instituciones. Desde luego, creo en la fuerza de algunas mujeres, hombres y naciones para limitar la rapiña de “los mercados”. Ya sé que vivimos en una economía de mercado, pero no hace falta ver otra vez Inside job para entender, casi al margen de las ideologías políticas, que los estados participan de esa economía “oscura” y han facilitado a veces las peores prácticas especulativas. No se me ocurre otro medio para paliar, al menos en parte, esa corrupción tendencial del capitalismo que los movimientos sociales y las poblaciones puedan de vez en cuando imponer unos políticos menos corruptos, con un poco más de carácter. Es posible que la ética clásica, lo que antes llamábamos “moral burguesa”, aún tenga algo que hacer en medio de esta hipertrofia de la gestión política y las ideologías. Éstas con frecuencia se limitan a cambiar solamente el nombre de las siglas que dirige la gestión de esa “mafia mayoritaria” que se suele llamar mercado, política, información. Creo que en este punto el señor Han vuelve a decir cosas deliciosamente violentas y provocativas.

5.- El sistema de comunicaciones, la virtualidad, el aislamiento conectado, ¿corresponde a este universo de discurso? ¿De qué manera?

Un de las peores corrupciones de nuestro universo cultural es lo que podíamos llamar el conductismo universal en el que nos movemos, un determinismo complejo que no necesita “conductistas” y puede incluir mil formas alternativas. Es lo que se ha llamado “vigilancia sin vigilantes”. Nuestros líderes, incluso radicales, se pasan el día en el panóptico estímulo-respuesta, recibiendo informaciones y respondiendo a ellas. O sea, por no atreverse a estar a solas con nada (ellos han de ser íntegramente modernos, y esto implica no tener ninguna relación con el diablo de lo inmóvil), son prisioneros de la red global de la interactividad, un dispositivo que esconde una profunda interpasividad. ¿Qué significa esto? Que casi nadie escucha el silencio del mundo. Parece poco, pero que una persona logre cambiar su relación con el misterio de lo real ya supone una revolución, que difícilmente va a ser sólo personal. Pocos atienden con la vista y los oídos al entorno, a la gente con la que se relacionan a diario, a las cosas discretas que les rodean. Es una de las peores corrupciones, y esta vez perfectamente democrática. A veces he comentado, medio en broma, que cualquier líder que quiera ser distinto debería pisar la calle a diario y tener también en su equipo especialistas en vida cotidiana, “espías” existenciales que tengan prohibido leer la prensa y usar un ordenador. En otras palabras, creo que sin un cierto grado de populismo (en Europa, eso lo dejamos para la derecha) es imposible hacer otra cosa que perpetuar la crueldad organizada de la mundialización.

6.- La violencia contra las mujeres, el sicariato, la indiferencia social, las adicciones, el caminar con la cabeza gacha, la supervivencia, la anomia: ¿ese es el mundo que nos espera?

Si ese es el mundo, no nos espera: se impone. Me rebelo contra esta violencia, primeramente perceptiva. Antes decía que bajo la costra impresionista de la información y la política, muy interesada en que el entorno sea espantoso (su gestión vive de ello), hay siempre otro universo por descubrir. Y a veces en el simple cómo, en las maneras: un empresario no es igual que otro, un político (dentro del mismo partido) no es igual a otro; incluso un mafioso no es necesariamente igual a otro. El arte de los matices, de las distinciones, nos exige adelgazar al máximo nuestra ideología política para agudizar al máximo nuestra sensibilidad moral. Es posible que en lo antropológico tengamos que ser muy cuidadosos, reformistas o incluso conservadores. Es poco, pero el mundo empieza a cambiar por ahí. Salvo para las almas con una Stimmung trágica (o sea, muchos de nosotros) la verdad es que, además de toda esa violencia, hay muchas más cosas en el horizonte. En Europa y América quedan mil formas de vivir, de respirar y de fugarse que nada tienen que ver con el espectáculo de “la escena mundial”. El llamado “infierno de lo igual” no ha penetrado del todo en el tejido de la existencia. ¡Ni siquiera en Alemania, país clonado por definición! Hasta se ha tenido el valor de volver a resucitar al maravilloso Peter Handke. Es sólo un escritor, de acuerdo, pero ellos son las antenas de la especie.

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La agonía del Eros (UNA REFLEXIÓN DE IGNACIO CASTRO REY)

:: Herder Editorial :: La agonía del Eros

Liquidación numérica del otro

La agonía del Eros (Byung-Chul Han, ed. Herder) constituye la obra reciente de un provocador singular. Todo el librito de Han, apenas ochenta páginas teñidas de una extraña espiritualidad, es a la vez una constante agresión contra nuestras convicciones actuales. Corto y largo a la vez, La agonía del Eros mezcla a Freud con Heidegger en un tenaz elogio del beneficio del trauma, de la urgencia de alimentarse en una renovada escena originaria. “En el infierno de lo igual, la llegada del otro atópico puede asumir una forma apocalíptica. Formulado de otro modo: hoy sólo un apocalipsis puede liberarnos, es más, redimirnos, del infierno de lo igual hacia el otro” (p. 12).

Han estudia con detalle la depresión como enfermedad narcisista. La sociedad de la transparencia es a la vez la sociedad del cansancio. Conduce a una relación consigo mismo exagerada y patológicamente recargada. El sujeto narcisista-depresivo está agotado y fatigado de sí mismo. Carece de mundo y está abandonado por el otro (p. 11).  Así, se derrumba en sí mismo. En una especie de inversión perversa de la autonomía kantiana, el sujeto obedece ahora a un poder que viene de adentro, de los tejidos más secretos del psiquismo. Obedece a un amo social, pero que parece interior.

La “sociedad del rendimiento” significa no una disciplina externa, sino el poder poder, el poder querer. Un deseo sin fin: en suma, la autoexploración hasta el agotamiento. Estamos muy ocupados porque estamos invadidos por un poder que es fan de nuestra más íntima identidad y de nuestro estilo de vida, y esto hasta las manías y los sueños. Es el poder que Deleuze y Burroughs llamaban control. No el deber o la disciplina, sino el poder, la astucia de un viraje “femenino” y sonriente de la historia en un nuevo orden amniótico.

Fijémonos en lo que ocurre con el amor. La distancia originaria impide que el otro se cosifique como un objeto, trae “el decoro trascendental que libera al otro en su alteridad” (p. 24). Sin tensión de alteridad, sin el silencio del rostro del otro, el amor se atrofia y se convierte en mero trabajo, en gestión social de la sexualidad. En este aspecto, a la hora de reprimir el erotismo, el porno “es incluso más eficaz que la moral” (p. 47). La desritualización del amor se consuma en el porno. La profanación de Agamben incluso da aliento a esa profanación mediática que acaba con el amor y el erotismo (p. 52).

Por nuestro exceso de abrir y deslimitar, se ha perdido la capacidad de cerrar, de concluir. Y no toda conclusión es violenta. Se concluye paz. Se concluye o cierra una amistad (p. 39). Por el contrario, nuestra incapacidad para el compromiso (que incluía la potencia de la ruptura) se coaliga con un divorcio perpetuo, incluso con una separación de la misma cópula. No sólo el amor, el sexo mismo está en peligro por la gestión global de la sexualidad inducida. Corremos para no tener destino, también troceando los cuerpos en fragmentos sexuados. Con un simulacro de acumulación frente a la muerte, el estrés nos protege del vacío. Es pueril, pero funciona, pues cohesiona a esta sociedad senil con mil prótesis espectaculares.

El Eros es “una relación asimétrica con el otro. Y de esta forma, interrumpe la relación de cambio. Sobre la alteridad no se puede llevar la contabilidad” (p. 30). Han ataca al capitalismo en la metafísica que guía una economía que se ha hecho psíquica, libidinal. De ahí que se pueda permitir el lujo de evitar la trampa mortal de un marxismo que se limitó a cambiar una acumulación por otra, una velocidad histórica por otra, una clase dominante por otra. Cuando con lo que hay que hacer, según el parecer de Han, sería acabar sería con el fetichismo de la historia, con la historia como gran mercancía. De hecho, Han acusa al mismísimo Foucault (p. 20) de ser cómplice de los señuelos neoliberales del poder y su invitación hedonista. En este punto y en otros, La agonía del Eros parece un libro más cercano a Pasolini que a Foucault.

A años luz de Marx, Han parece creer que el arma fundamental del capitalismo no es económica, sino cultural, un simulacro de acumulación contra la muerte. En este sentido, el autor de tres libros que darán que hablar parece encantadoramente indiferente a la obsesión política de nuestros pensadores estelares, incluido el celebrado Žižek. El simple hecho de que un agitador como Han exista ya indica un cambio de tono en Europa. De talante decididamente anti-“deconstructivo”, a Han no se le caen los anillos por olvidar toda la moralina progresista que se supone debe proteger, de acusaciones insidiosas, a un “provocador” que se precie.

Él sigue, imperturbable. El capitalismo absolutiza la “mera vida” (p. 36). Fíjense qué perlas, qué simpático retraso de nuestro civismo, usando incluso al rancio Hegel. El retroceso ante la muerte nos convierte en meros supervivientes, gestores de la mera vida. El no muerto que somos nosotros “está demasiado muerto para vivir y demasiado vivo para morir” (p. 44). ¿Qué les parece, se reconocen? Somos amos del esclavo o esclavos del amo, no hombres libres.

Han nos recuerda que, en estos tiempos de positividad exacerbada, casi incestuosa, la provocación sólo consiste en emplear el sentido común y recordarnos algunas viejas verdades. Al mismo tiempo, tampoco tiene empacho en recordarnos a Badiou, a Lacan, a Deleuze. Todos le sirven, también Virilio y Levinas, con tal de armar la resistencia contra lo que él considera una monstruosa liquidación numérica del otro, de la alteridad que está en el lecho de cualquier existencia.

El exceso de positividad amenaza no sólo con vaciar la literatura, sino con un holocausto antropológico silencioso. Como diría Baudrillard, uno de sus maestros: dentro de poco todos estaremos integrados y por lo tanto, no habrá más que excluidos. Cada uno de nosotros, en su identidad reconocible, será un extranjero en su existencia.

A pesar de cierta reiteración, pues los clásicos son así, Han nos regala muchísimas iluminaciones, abundantes novedades. El secreto es tal vez tener una sola idea, una sola obsesión, bastante nostálgica en el sentido ontológico más fuerte. Por ejemplo, una desenvuelta fidelidad al acontecimiento de Badiou, a lo que aún no ha llegado, a la escena del Dos que se encarna en el amor (p. 68). Y un constante canto a la ruptura, aunque sea a través de la ira, “que rompe radicalmente con lo establecido y hace comenzar un nuevo estado” (p. 66).

Han dirige sus dardos, desde el comienzo, contra el horizonte del consumo. Y no el consumo como brazo articulado de un orden económico, sino como una metafísica de la nivelación, del beneficio anímico de la igualación. En este punto, este pensador no deja de dibujar la banalidad como un arma política totalitaria. Byung-Chul Han representa así una especie nueva, o no tan nueva, de moralista. Antropológicamente “conservador”, como Levinas, Heidegger o Steiner, no tiene más remedio que serlo para resultar subversivo en lo político y cultural. Si uno habla continuamente de capitalismo como cultura imperante también por la izquierda, de un “infierno de lo igual” sostenido en una alianza progresista contra la heterogeneidad de ser, no hay más remedio que ser fiel al atraso constituido del hombre.

Es la ausencia de alteridad del otro atópico (sin lugar reconocible, extranjero al reparto de las identidades admitidas) lo que hace inevitable que el amor degenere; que degenere también el bien más preciado del consumo, la sexualidad. Nos falta la fuerza erótica de la seducción, pues hemos perdido todo misterio, la energía en la relación con lo otro. Precisamente, lo demoníaco del discurso socrático se debe a la negatividad de la atopía (p. 78), a una incalculabilidad que es “inherente al pensamiento”. Sin la negatividad de los umbrales, sin su experiencia, se atrofia incluso la fantasía (p. 64). De ahí la pobreza de nuestra experiencia.

En cierto modo, Han es escandalosamente elemental. Está dotado de un aire “taoísta” que no debe ser ajeno a su origen coreano, libre del Occidente logocéntrico que ha hecho tan aburrido nuestro universo civilizado. Han es nostálgico. No del verdor de un tiempo pasado que haya sido mejor, pero sí de una otredad que ve por todas partes en peligro. A pesar de cierta reiteración, o precisamente por ella, renueva casi todo lo que toca. Hasta nos ha hecho repensar a Hegel. Esto, sin olvidar que ha tenido el valor de resucitar a uno de los malditos oficiales de la Europademocrática, Peter Handke.

Ignacio Castro Rey. Madrid, 3 de mayo de 2014

SÍNTESIS:

El narcisismo y exhibicionismo exacerbados por la “sociedad virtual” del siglo XXI amenazan con la desaparición del Eros. ¿Están en peligro de extinción el misterio, la fantasía, el amor, el erotismo, incluso la protesta política?

La proclamación neoliberal de la libertad se manifiesta en realidad como un imperativo paradójico: sé libre. Domina una economía de la supervivencia en la que cada uno es su propio empresario. El neoliberalismo, con sus desinhibidos impulsos narcisistas del yo y del rendimiento, es el infierno de lo igual, una sociedad de la depresión y el cansancio compuesta por sujetos aislados.

Los muros y las fronteras ya no excitan la fantasía, pues no engendran al otro. Dado que el Eros se dirige a ese otro, el capitalismo elimina la alteridad para someterlo todo al consumo, a la exposición como mercancía, por lo que intensifica lo pornográfico, pues no conoce ningún otro uso de la sexualidad. Desaparece así la experiencia erótica. La crisis actual del arte, y también de la literatura, puede atribuirse a esta desaparición del otro, a la agonía del Eros.

Con toda seguridad no habrá una política del amor. Sin embargo, las acciones políticas comunican con el Eros, pues suponen el deseo común de otra forma de vida. El amor interrumpe la perspectiva del uno y hace surgir el mundo desde el punto de vista del otro, de la diferencia. Así, el Eros constituye una fuente de energía para la protesta política. Se manifiesta como aspiración revolucionaria a una sociedad completamente diferente. Es más, mantiene en pie la fidelidad a lo venidero.

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Sobre Kafka. Textos, discusiones, apuntes

Sobre Kafka. Textos, discusiones, apuntes | FronteraD

Este libro está caracterizado por la contradicción fundamental que impera entre la tesis del autor por un lado y su postura por el otro. Esta última se presta a desacreditar en cierto modo la primera, por no hablar de los reparos que por lo demás se plantean contra esta. La tesis es que Kafka se hallaba en el camino hacia la santidad (p. 65). Por su parte, la postura del biógrafo es la de la más perfecta bonhommie. La falta de distancia es su particularidad más destacada.

El hecho de que esta postura pudiera combinarse con esta concepción del objeto despoja de antemano al libro de su autoridad. Cómo lo hizo es ilustrado, por ejemplo, por la expresión (p. 127) con la que “nuestro Franz” es presentado al lector en una foto. La intimidad con el santo tiene su determinada signatura histórico-religiosa; a saber, el pietismo, la postura de Brod como biógrafo es la pietista de una intimidad ostentativa; en otras palabras la más carente de piedad que podamos imaginar.

A esta desprolijidad en la economía de la obra favorecen costumbres que acaso el autor haya adquirido en su actividad profesional. En todo caso, es apenas posible pasar por alto las huellas de descuidos periodísticos, que llegan hasta la formulación de su tesis: “La categoría de santidad... es en general la única correcta bajo la que puede considerarse la vida y la creación de Kafka”. (p. 65) ¿Es necesario señalar que la santidad es un orden reservado a la vida, al que bajo ninguna circunstancia pertenece la creación? ¿Y hace falta la indicación de que el predicado de la santidad por fuera de una condición religiosa establecida tradicionalmente es simplemente un floreo retórico?

Brod carece de toda sensibilidad para el rigor pragmático exigible de una primera historia de vida de Kafka. “De hoteles de lujo nada sabíamos y sin embargo éramos alegres y estábamos libres de preocupación”. (p. 128) Como consecuencia de una llamativa falta de tacto, de sentido para ciertos umbrales y distancias, se deslizan en este texto patrones del tipo del feuilleton, texto que por su objeto hubiera estado obligado a una cierta actitud reservada. Esto es menos la razón que la prueba de hasta qué punto toda intuición originaria de la vida de Kafka le fue denegada a Brod. Especialmente chocante es esta incapacidad de hacer justicia a la cosa misma allí donde Brod (p. 242) toca el tema de esa famosa disposición testamentaria en que Kafka le encarga destruir su legado. Si había algún lugar correcto para desplegar aspectos fundamentales de la existencia de Kafka, hubiera sido este. (Al parecer no estaba dispuesto a cargar ante la posteridad con la responsabilidad de una obra, de la que conocía la grandeza).

La cuestión ha sido discutida reiteradas veces desde la muerte de Kafka; era evidente detenerse aquí un momento. Pero esta pregunta hubiera conllevado a que el biógrafo hiciera una reflexión sobre sí mismo. Es muy probable que Kafka haya debido confiar su legado a aquel que no quisiera cumplirle la última voluntad. Y ni para el testador ni tampoco para su biógrafo resultaría deshonrosa semejante consideración de las cosas. Pero esta consideración exige la capacidad de medir las tensiones por las que estaba cruzada la vida de Kafka.

Prueba de que esta capacidad escapa a Brod son los pasajes en que emprende la tarea de elucidar la obra o el modo de escribir de Kafka. Se queda en planteos diletantes. La singularidad en la esencia y en la escritura de Kafka no es sin duda, como cree Brod, una “aparente” y tanto menos es posible abordar las representaciones de Kafka con la certeza de que no son “otra cosa que verdaderas” (p. 68). Este tipo de digresiones sobre la obra de Kafka son adecuadas para hacer problemática de antemano la interpretación de Brod de aquella visión de mundo. Cuando Brod declara sobre Kafka que éste, por ejemplo, se hallaba en la línea de Buber (p. 241), esto significa buscar la mariposa en esa red sobre la que ella arroja su sombra yendo y viniendo en su aleteo. La “interpretación en cierto modo judeo-realista” (p. 229) de El castillo oculta los rasgos repugnantes y crueles de los que está provisto el mundo superior en Kafka, en beneficio de una interpretación edificante que debería resultar sospechosa precisamente al sionista.

En ciertas ocasiones esta comodidad, que tan poco conveniente es a su objeto, se delata hasta ante un lector que no lo toma con tanta seriedad. A Brod quedó reservada la tarea de ilustrar la compleja problemática del símbolo y la alegoría, que le parece importante para la interpretación de Kafka, con el ejemplo del “firme soldadito de plomo” que representa un símbolo totalmente válido porque no solo “expresa mucho... de lo que corre hacia la infinitud”, sino que también se nos asemeja “con su destino personal y detallado como soldadito de plomo” (p. 237). Quisiera uno saber qué efecto produce el escudo de David a la luz de una teoría del símbolo semejante.

Una cierta sensibilidad respecto de la debilidad de su propia interpretación de Kafka vuelve a Brod susceptible ante las de los demás. No ofrece una impresión agradable el hecho de que Brod aparte con un simple ademán el interés no tan insensato de los surrealistas por Kafka, así como las interpretaciones, en parte significativas, de la prosa breve hechas por Werner Kraft. Y además se esfuerza por desvalorizar también la de las publicaciones futuras sobre Kafka. “Así se podría explicar y explicar (se lo seguirá haciendo), pero necesariamente sin fin”. (p. 69) El acento que yace sobre el paréntesis nos llega al oído. Y además: que las “muchas carencias y aflicciones privadas y accidentales de Kafka” aportan más a la comprensión de su obra que las “construcciones teológicas” (p. 213), no lo oímos de buen grado en todo caso de parte de aquel que tiene la firmeza suficiente como para efectuar su propia interpretación de Kafka bajo el concepto de santidad. El mismo gesto despreciativo vale para todo lo que a Brod, en su convivencia con Kafka, le resulta molesto: para el psicoanálisis tanto como para la teología dialéctica. Le permite confrontar el modo de escritura de Kafka contra la “ficticia exactitud” de Balzac (p. 69) (y al hacerlo no tiene otra cosa en mente que esas transparentes fanfarronerías que son imposibles de separar de la obra de Balzac y de su grandeza.)

Todo esto no proviene del sentido de Kafka. Demasiadas veces Brod no acierta con la serenidad, con el equilibrio que era propio de aquel. No hay persona, dice Joseph de Maistre, a quien no podamos cautivar con una opinión mesurada. El libro de Brod no resulta cautivante. Sobrepasa la mesura tanto en la forma en que rinde homenaje a Kafka como en la familiaridad con la que es tratado por él. Ambas cosas tienen probablemente su preludio en la novela para la que su amistad con Kafka sirvió como argumento. Haber sacado de allí algunas citas representa no la menor de las elecciones erradas de esta descripción de una vida. Que en esta novela –Zauberreich der Liebe [El reino mágico del amor]– algunos no cercanos hayan visto una vulneración de la piedad contra el fallecido sorprende al autor, tal como él reconoce. “Como todo se malinterpreta, también esto... No recordaron que Platón arrancó de la muerte, de un modo similar, aunque mucho más amplio, durante toda su vida a su maestro y amigo Sócrates como compañero vivo que sigue actuando, como que aquel vive, que piensa junto a él, al convertirlo en héroe de casi todos los diálogos que escribió tras la muerte de Sócrates”. (p. 82)

Hay pocas perspectivas de que el Kafka de Brod sea designado algún día entre las grandes biografías fundantes de escritores, en la línea del Hölderlin de Schwabe, el Büchner de Franzos, el Keller de Bächtold. Tanto más memorable es como testimonio de una amistad que no ha de pertenecer a los menores enigmas en la vida de Kafka.

*     *     *

De la correspondencia con Werner Kraft

1. Benjamin a Kraft. Svendborg, [fines de julio (?) de 1934]

No le sorprenderá oír que –sin perjuicio de otra labor principal– sigo estando dedicado a Kafka. La motivación externa la ofrece la correspondencia con Scholem, quien ha empezado a discutir conmigo este trabajo. Sin embargo, estas meditaciones están aún demasiado en curso para posibilitar un juicio concluyente. De todas formas le interesará saber que Scholem ha plasmado su opinión sobre el asunto en una suerte de poema didáctico teológico, que sin dudas le transmitiré si nos volvemos a ver en París. De un modo –como podrá usted imaginarse– muy distinto he podido asesorarme sobre el mismo objeto con Brecht y también de esas conversaciones mi texto exhibe algunos frutos.

2. Benjamin a Kraft. Svendborg, 27/8/1934

Muy agradecido le estaría por algún comentario sobre mi Kafka dirigido a mí, como también por cualquier otra de las glosas lingüísticas que usted me había prometido.

3. Kraft a Benjamin. Jerusalén, 16/9/1934

He leído con atención su ensayo sobre Kafka, ahora ya tres veces, y quiero decirle al respecto lo siguiente: mi impresión general es de una gran calidad. Sin dudas, se trata de una tentativa de explicación cerrada en sí misma, que no será refutada a través de la prueba de que algunos puntos sean “falsos” o que deban ser mirados de otra forma. Sea cual sea la situación, mantener intacto el todo contra semejantes ataques debe ser su más noble tarea, casi quisiera decir que las ideas rectoras deben ser desarrolladas aún más claramente –el mundo-pantano, el gesto, el olvido, el jorobado– para que el lector sepa de inmediato qué debe esperar aquí y qué no. En este sentido, independientemente de mis objeciones, tengo ciertos reparos ante la forma del ensayo.[1] Es mística, casi esotérica. Precisamente Brecht, en cuya vecindad vive usted en este momento no solo por azar, debería mostrarle, en caso de que usted mismo no aspire a ella, algo que no niego de ninguna manera, la comprensibilidad bajo una nueva luz. Al menos a mí me parecería muy atrayente escribir una vez más el ensayo en forma de una sobria conferencia didáctica de todas aquellas ideas que esencialmente están contenidas allí y luego también omitiendo todas las alegorías como Potemkin, etcétera. Si usted no puede ni quiere hacerlo, eso también soy capaz de comprenderlo y no intentaré instarlo a aceptar mi propio ideal estilístico, un ideal que tampoco yo logro hacer realidad en absoluto. Sin embargo, no tengo ninguna duda de que para usted la obra de Kafka es idéntica a una capa superficial, por así decir, fenoménica, y que solo en la medida en que usted se rehúsa estrictamente a reconocer una capa de sentido más profunda, está en condiciones de mantener su propia posición.[2] Esto es lógico. Pero si buscara acercarme a su posición tanto como fuera posible, debería decir entonces que su posición también está contenida en la obra, pero solo puede hacérsela visible a través de un proceso de abstracción artificial, tal como con frecuencia esto ocurre, por ejemplo, en la fenomenología. En concreto, esto sería a mi parecer del siguiente modo: todo lo que usted dice sobre la gestualidad, el teatro, etcétera, es lo que menos tocaría. En su procedimiento se vuelve convincentemente claro. Pero cuando usted, ya en el primer capítulo, busca reforzar la relación entre funcionariado y paternidad en la suciedad[3] y para ello recurre al ejemplo del padre enLa metamorfosis[4] y su sucio uniforme, etcétera, esto solo es correcto en lo fenoménico pero no en lo concreto, y si extraemos el “sentido” psicoanalítico de la interpretación, así lo muestra por ejemplo [Hellmuth] Kaiser de un modo muy convincente, entonces en proporción de la caída del hijo la suciedad del padre se transforma en limpieza. En términos generales, el problema del padre es el punto donde hasta usted debería ver que a su perspectiva le están puestos ciertos límites. Si bien me identifico con su concepción del padre en La condena y La metamorfosis (del mejor modo podría hacerlo quizá con aquella en Odradek) apenas pude creer que usted identificara el padre de Once hijos con el resto de los padres.[5] Pero continuar con este asunto resultaría demasiado largo. Sea como sea, mi impresión de que la historia de Potemkin está mal contada en términos de la fuerza probatoria, me ha quedado ratificada. Precisamente la autoridad de Potemkin surge a través de la firma falsa. Uno quisiera ver la firma auténtica de Potemkin y un comentario de que se debería echar a Schuwalkin debido a su impertinencia, o algo similar. Y además otra cosa. El pasaje donde usted polemiza con Rang, etcétera, no es del todo sostenible en la lógica.[6]Usted dice, pongamos, que la interpretación se refiere al tomo póstumo y que de este modo se exime de la necesidad de tratar las obras mismas. Pero este tomo póstumo está en el mismo grado de ilegitimidad que todas las novelas ilegítimas. Luego habla usted de las dos posibilidades de errar al sentido de Kafka y las denomina la “natural” y la “sobrenatural”. Esta última está clara, pero la primera la equipara usted inmediatamente con la psicoanalítica.[7] Esto se me aparece como imposible. Quisiera creer que aquí ha sucumbido usted al encanto antitético de estas palabras. (Añado además que la interpretación natural parece ser aquella, por lo menos para mí, que está más cercana a la verdad. En esto percibo por ejemplo la gran chance de Brecht, pues en su caso también lo “natural” y lo “sobrenatural” están ligados y a través de una “idea” preconcebida, ¡que por cierto no está dado a ningún mortal eliminar!). Lo que usted dice sobre el “fracaso” de Kafka en relación con la ausencia de una “doctrina” ambicionada, esto es el punto central del todo.[8] ¡Es cierto, se lo puede ver así! Pero casi quisiera decir que en este punto no y sí son idénticos. Quien con semejante empleo de esfuerzos espirituales no alcance “ninguna doctrina”, obtendrá precisamente lo que cualquier individuo aislado en general es capaz de alcanzar: la intuición de que hay “doctrina” y de que ella lo excede. Lo que dice usted en este contexto sobre El ayudante, la novela de [Robert] Walser, me ha fascinado y ha renovado mi interés por este hombre tan notable. Quisiera volver a leer su novela. La conexión entre Walser y Kafka, ¿la establece acaso Ludwig Hardt? La importancia que da usted al “animal” en Kafka me resulta problemática.[9] Para mí, sus historias de animales conforman en la mayoría de los casos solo un medio técnico de representar lo inabarcable de las relaciones empírico-metafísicas, por ejemplo en “Josefina” o en las investigaciones del perro. En ambos casos se representa un “pueblo”. En el “gran topo”, el animal ni siquiera aparece. Se trata aquí exclusivamente de relaciones humanas, éticas. Es diferente en La madriguera y en La metamorfosis, donde su interpretación es más sólida. Pero quizá aquí habría que definirlo más sutilmente. ¡Y algo más! ¡Su concepción de la mujer! Para usted ellas son las típicas representantes del mundo-pantano. Pero cada una de estas mujeres tiene una relación con el castillo, que usted ignora, y cuando por ejemplo Frieda le recrimina a K. que él no le pregunta nunca por su pasado, ella no se refiere al “pantano” sino a su (antigua) vida en común con Klamm. Esto nos conduce una vez más a la oposición central de posibles modos de explicación. No quisiera repetirme. Pero quisiera decirle una vez más cuánto me ha enriquecido su ensayo. Dado el estado de la cuestión, una clarificación absoluta de lo en sí oscuro es seguramente apenas esperable. Pero una tentativa –con un método meticuloso– ha sido hecha y deberá mostrar su fruto, sea cuando sea. Se dice que en el nuevo almanaque de Schocken hay diarios de Kafka. Además, según Scholem, Schoeps ha desembarcado. Esperemos no salir de lo malo para entrar en lo peor.

El libro Sobre Kafka. Textos, discusiones, apuntes, editado por Hermann Schweppenhäuser, con traducción, prólogo y notas de Mariana Dimópulos, y que incluye fragmentos inéditos en español, como estos que hoy adelantamos, acaba de ser publicado por la editorial Eterna cadencia. Entre los textos y artículos de Walter Benjamin sobre Franz Kafka hay uno extraido de la correspondencia con Gershom Scholem, Werner Kraft y Theodor W. Adorno, además de notas de su diario personal en las que hace referencia a sus conversaciones con Brecht.

Walter Benjamin fue un filósofo, crítico literario, crítico social, traductor, locutor de radio y ensayista alemán. Nacido en Berlín el 15 de julio de 1982, se suicidó en Portbou (en cuyo cementerio está enterrado) el 26 de septiembre de 1940 ante el temor de ser entregado a los nazis. Entre sus obras destacan la serie Iluminaciones, El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán, Capitalismo como religión, El origen del drama barroco alemán, Calle de sentido único, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Infancia en Berlín en 1900 y El libro de los Pasajes. 

Notas

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[1]    Nota manuscrita de Benjamin: forma de presentación.

[2]    Nota manuscrita de Benjamin: capa más profunda.

[3]    Nota manuscrita de Benjamin: problema del padre.

[4]    Léase La condena.

[5]    Nota manuscrita de Benjamin: once hijos.

[6]    Nota manuscrita de Benjamin: aforismos.

[7]    Nota manuscrita de Benjamin: “natural” y “sobrenatural”.

[8]    Nota manuscrita de Benjamin: fracaso.

[9]   Nota manuscrita de Benjamin: animal y pueblo.

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